Империя и нация в зеркале исторической памяти: Сборник статей

Семенов Александр

Герасимов Илья

Могильнер Марина

Как обретают историческую генеалогию феномены современной политики и идеологии? Чья память доминирует на многоуровневом имперском и постимперском пространстве и как обеспечивается это доминирование? Что характерно для культуры памяти в посткоммунистических обществах? На эти и другие вопросы отвечают статьи профессиональных историков, собранные в книге «Империя и нация в зеркале исторической памяти».

 

Империя и нация в зеркале исторической памяти: Сборник статей

 

От составителей

Когда профессиональная историография дискредитирует себя в глазах общества – из-за систематических искажений, умолчаний или просто отчуждающе-схематичного стиля письма – люди обращаются непосредственно к исторической памяти в поисках сокровенной правды о прошлом. Не случайно два главных полюса общественного сознания времен перестройки были представлены двумя, по сути, одноименными центрами: националистически-консервативной «Памятью» и западнически-прогрессистским «Мемориалом». Именно радикальная политика памяти конца 1980-х годов лишила советский строй политической легитимности и привела к распаду СССР. Однако одновременно, во второй половине 1980-х годов, исследования исторической памяти оказались модным методологическим направлением европеистики. Сегодня история коллективной памяти (не путать с сугубо психологическими и нейрофизиологическими аспектами изучения индивидуальной памяти) является общепризнанной и вполне респектабельной научной дисциплиной. Однако, когда журнал Ab Imperio обратился к этой проблематике в рамках годовой программы 2004 года, оказалось, что ставшая почти «классической» история памяти полна нерешенных проблем и открытых вопросов.

Ab Imperio является первым (и, пожалуй, единственным) российским историческим журналом, интегрированным в международный научный процесс. Это проявляется и в присутствии журнала в ведущих академических индексах, формальной ассоциированности с ASEEES (Ассоциацией славянских, восточноевропейских и евроазиатских исследований), неукоснительном следовании принципу двойного анонимного рецензирования присылаемых материалов, да и в том, что три четверти авторов журнала живут и работают за пределами России. Основанный в 2000 году, этот двуязычный ежеквартальник (публикующий материалы на русском или английском) четко следует формату тематических годовых программ, которые анализируются в четырех тематических номерах. В 2004 году тема года была сформулирована как «Археология памяти империи и нации: конфликтующие версии имперского, национального и регионального прошлого». Редакция пригласила авторов приложить сложившийся канон истории коллективной памяти к российской ситуации полиэтничного, многоконфессионального и мультикультурного разнообразия. Оказалось, что вопрос «чья память?» является далеко не риторическим, что проявляется, в частности, в проблемах с написанием учебников, одинаково воспринимающихся в Москве и в Казани, на Кавказе и в Сибири. Чья версия событий прошлого берет верх, насколько историческая память подвержена манипуляциям, как действуют механизмы самоцензуры, вытеснения, амнезии? Эти вопросы оказались созвучными тем, что задают исследователи имперского пространства и его многообразия: насколько монолитным или сложносоставным является субъект власти и доминирования в империи, как сочетаются в едином имперском пространстве различные социальные иерархии (сословные, классовые, конфессиональные, этнические и т. д.). Принципиальная несводимость общественной памяти к одному национальному мифу отражает общую принципиальную несводимость имперского пространства к тем, преимущественно национальным, категориям, которыми это пространство описывают исследователи.

Главным итогом годовой исследовательской программы, посвященной исторической памяти империи и нации, стала наглядная демонстрация «многоголосия» исторического нарратива, принципиальная невозможность адекватного рассказа о прошлом с какой-либо одной точки зрения, в рамках одной непротиворечивой «истории». Этот взгляд на прошлое и способ рассказа о нем лег в основу «новой имперской истории» – направления, одним из лидеров которого является Ab Imperio. «Новая имперская история» посвящена изучения империи не как «вещи», формальной структуры власти или экономической эксплуатации, а как «имперской ситуации». Для нее характерно не просто крайнее разнообразие общества и разношерстность населения, но принципиальная несводимость этого разнообразия к какой-то единой системе. С точки зрения истории памяти проблема сводится не столько к противоречию «памяти» и «фактов», сколько к несовпадению «русской», «украинской», «еврейской», «татарской» и прочей памяти, памяти элит и непривилегированных слоев, горожан и деревенских жителей. Та единая национальная память, которую пытались реконструировать французские историки под руководством Пьера Нора, в «имперской ситуации» России распадается на конфликтные или, по меньшей мере, несовпадающие локальные и частные «памяти». Публикуемые в этом сборнике материалы знакомят читателей с каноном «истории памяти» в том виде, в каком он сложился к концу 1990-х годов (статьи Яель Зерубавель и Этьенна Франсуа). Показывают, какую роль общественная память играет в социально-политической мобилизации в переломные эпохи (Андреас Лангеноль, Стефан Требст) и в текущей политической ситуации (Тони Джадт, Рональд Григор Суни). Именно с учетом этих особенностей функционирования и восприятия общественной памяти мы предлагаем рассматривать сюжеты, связанные с интерпретацией российской/советской истории (в статьях Игоря Мартынюка, Сергея Маркедонова, Сергея Плохия, Владимира Бобровникова и Сергея Румянцева) и современной государственной политикой памяти в постсоветских странах (в статье Виктора Шнирельмана).

 

Яель Зерубавель Динамика коллективной памяти

Коллективная память в последнее время оказалась в центре целого ряда междисциплинарных исследований. Настоящее исследование тоже принадлежит к быстро растущему числу работ, посвященных изучению процесса социального конструирования коллективной памяти и взаимоотношений между памятью и историей, исторической наукой. Меня интересует та роль, которую в современной общественной жизни играют различные нарративы и ритуалы, призванные донести до новых поколений память о тех или иных выдающихся событиях прошлого. Меня также интересует воздействие этих рассказов и ритуалов на политическую жизнь и то, каким образом общество иммигрантов, создавая принципиально новый образ своего народа, новое национальное самосознание, новую национальную культуру, переосмысливает свои исторические корни. Коллективная память об обретенных исторических корнях придает социуму новый импульс, становится средством выражения новых идей и ценностей. В этом процессе новая нация опирается как на историческую науку, так и на традицию. Избирательно используя тот материал, который они поставляют – то отвергая, то принимая их заключения, то подавляя, то развивая их положения, – новая нация заново создает свою память, формирует новую национальную традицию.

Мое исследование рассматривает исторические события, однако оно не историческое в строгом смысле слова. Все внимание здесь сосредоточено на вопросе о том, что помнят о каких-либо исторических событиях люди, принадлежащие к одному социуму, как они их интерпретируют, как создается общее для всех понимание этих эпизодов прошлого, как оно меняется со временем. Меня интересует тот уровень исторического знания, который в конечном счете приобретает самый глубокий смысл в контексте повседневной жизни. По замечанию выдающегося американского историка Карла Беккера, на жизнь общества, на ход событий самое большое влияние оказывают те исторические познания, которые заключены в головах обычных людей . Нельзя сказать, что, раз люди не хотят читать сочинения историков, историческая наука никак не влияет на ход событий. Знакомо ли большинство людей с историческими исследованиями или нет – так или иначе все они имеют какое-то представление о прошлом. И эта картина, существующая в их сознании – пусть даже она не имеет почти ничего общего с реальным прошлым, – помогает сформироваться их представлениям о политике и обществе. [1]

Итак, я рассматриваю тот уровень исторического знания, который Морис Хальбвакс называет коллективной памятью [2] . По замечанию М. Хальбвакса, каждая группа людей создает свою память о собственном прошлом – память, которая подчеркивает особенности этой группы, отличает ее от всех других. Воссозданные в общественном сознании образы прошлого дают данной группе возможность представить свою историю – происхождение и развитие, – что, в свою очередь, позволяет этому сообществу узнавать себя в череде столетий [3] . Хотя носителями коллективной памяти выступают отдельные люди, она шире их индивидуальной автобиографической памяти, поскольку основывается на передаче знания от одного поколения к другому. [4] Значительный вклад М. Хальбвакса в изучении данной проблемы состоит в том, что в своем основополагающем исследовании он дал определение коллективной памяти, проведя четкое различие между ней и другими формами памяти – автобиографической памятью личности и историческим сознанием. Труды М. Хальбвакса, в которых подчеркивалось значение социального контекста, «социальных рамок» (cadres sociaux) для понимания коллективной памяти, вдохновили растущее число работ, посвященных изучению социальных и политических аспектов поминания/коммеморации – сохранения в общественном сознании памяти о каких-то значимых событиях прошлого, «увековечивания памяти» о прошлом [5] . Однако, как мне кажется, стремление Хальбвакса подчеркнуть особые свойства коллективной памяти привело его к переоценке различий между памятью и историей, исторической наукой. Именно потому Хальбвакс и писал о них как о двух противоположных друг другу способах репрезентации прошлого. История, как результат скрупулезного изучения исторических источников, представляет собой «квинтэссенцию органической науки», она неподвластна давлению окружающей социополитической реальности. Коллективная память, со своей стороны, является неотъемлемой частью общественной жизни, а стало быть, постоянно трансформируется в ответ на меняющиеся потребности социума. [6]Это противопоставление отчасти объясняется взглядом Хальбвакса на коллективную память и историческую науку как на два разных этапа в развитии человеческого познания прошлого. Историческая наука как основной способ познания прошлого возникает, с точки зрения Хальбвакса, тогда, когда слабеет сила традиции и социальная память угасает [7] . Научное изучение прошлого, таким образом, несет на себе печать современной эпохи, дискредитировавшей «память как форму связи с прошлым». В этом смысле можно сказать, что современный французский историк Пьер Нора идет по пути, проложенному М. Хальбваксом. П. Нора разделяет убежденность своего предшественника в спонтанной и динамичной природе коллективной памяти, находящейся «в постоянной эволюции, открытой для диалектики воспоминания и забвения, не осознающей свои постоянные изменения, легко поддающейся манипулированию и присвоению, порой угасающей на какое-то время, чтобы затем снова пробудиться к жизни» [8] . Однако историческая наука, как критический дискурс, возникла в противопоставлении памяти и стремится ее подавить. Таким образом, утверждает Нора, с угасанием живых традиций в современном обществе мы застаем лишь их реликты, «архивные формы» памяти, которые можно найти в особых, изолированных от обычного течения жизни «местах» (les lieux de mémoire). Эти места представляют собой, «в сущности, не что иное, как останки, последние воплощения мемориального сознания, которое почти исчезло в наши дни, в эпоху, постоянно занятую поисками прошлого, поскольку память о нем оказалась утраченной». [9]Как замечает Патрик Хаттон, не многие специалисты сегодня согласятся со взглядами Хальбвакса на историческую науку, высказанными французским социологом в его работе «Коллективная память» [10] . Ни одно историческое исследование не может претендовать на исчерпывающую полноту – оно неизбежно ограничено взглядами автора, его выбором и организацией информации, законами жанра исторического повествования [11] . Конечно, историки могут стремиться соответствовать идеалу беспристрастного анализа событий прошлого, но они также принадлежат своему обществу и, будучи его членами, часто откликаются на господствующие в этом обществе представления о прошлом. Действительно, историки могут не только разделять те исходные посылки, на которых зиждется коллективная память, – своими работами они также могут способствовать формированию самих этих посылок, что хорошо видно на примере истории национальных движений. [12]В то же время, вопреки своей динамичной природе, коллективная память не является суммой совершенно произвольных представлений о прошлом, нельзя также считать ее абсолютно независимой по отношению к исторической науке. Как отмечает Барри Шварц, подход Хальбвакса, «сосредоточенный исключительно на настоящем», подрывает само понятие непрерывности истории человечества, поскольку в нем слишком большой акцент ставится на способности коллективной памяти к адаптации. «Учитывая те ограничения, которые налагают на нас исторические источники, – считает Шварц, – прошлое нельзя полностью выдумать, создать заново как литературное сочинение, его можно только выборочно изучать» [13] . Подобно маятнику, коллективная память находится в бесконечном движении: от исторических источников – к современным общественно-политическим проблемам и задачам, от современности – обратно к свидетельствам о прошлом, стремясь объединить их между собой. Обращаясь к историческим источникам, коллективная память постоянно меняет свою трактовку событий, выборочно подчеркивая одни эпизоды, затушевывая другие, привнося какие-то новые штрихи. Таким образом, история и память не существуют независимо друг от друга, не развиваются в противоположных направлениях – они находятся в постоянной борьбе между собой, но в то же время они неизбежно зависят друг от друга [14] . Неоднозначность этих отношений и придает сохранению в обществе памяти о прошлом то творческое напряжение, благодаря которому коллективная память представляет собой столь интересный объект для изучения.Коллективная память, как показывает настоящее исследование, вовсе не исчезла в наше время, ее нельзя рассматривать и как простой «пережиток прошлого». Вопреки обилию исторических изысканий, в современном обществе у людей по-прежнему создаются общие воспоминания о своей истории. И сегодня поэты и писатели, журналисты и учителя подчас играют гораздо более заметную – по сравнению с профессиональными историками – роль в формировании бытующих в общественном сознании образов прошлого [15] . Широкий спектр формальных и неформальных средств, направленных на то, чтобы увековечить историю данного социума, помогает коллективной памяти сохранить свою жизненную силу. Праздничные торжества, фестивали, приуроченные к различным «знаменательным датам», памятники и мемориалы, песни, рассказы, театральные постановки, школьные учебники – все эти средства напомнить о славном прошлом вступают в соревнование с трактовками специалистов-историков.Хотя М. Хальбвакс и подчеркивал пластичность и изменчивость коллективной памяти, в своих работах он прямо не касался вопроса о том, каким образом она трансформируется. В этом контексте понятие коммеморации – т. е. всех тех многочисленных способов, с помощью которых в обществе закрепляется, сохраняется и передается память о прошлом, – становится центральным для нашего понимания динамики изменения памяти [16] . Коллективная память обретает плоть благодаря множеству различных форм «коммеморации»: юбилейным торжествам, чтению рассказов, участию в мемориальной службе по погибшим, соблюдению традиционных религиозных обрядов в праздничные дни. Посредством всех этих ритуалов у данной группы людей формируются представления о тех или иных событиях прошлого, вырабатывается единство этих представлений, подбирается определенная словесная форма для их артикуляции [17] . Участие в подобных «коммеморативных ритуалах» позволяет людям не только оживить и подтвердить старые воспоминания о прошлом, но и изменять их. Для того чтобы выразить именно эту идею, в своем романе «Возлюбленная» американская писательница Тони Моррисон использует выражение «вспомнить заново» (to rememory): она показывает, как повторное символическое переживание прошлого меняет воспоминания о нем [18] . На уровне отдельного сообщества каждый акт «коммеморации» позволяет ввести в оборот новые трактовки прошлого, хотя повторение «коммеморативных ритуалов» способствует поддержанию в обществе ощущения непрерывности коллективной памяти. В то время как историки-профессионалы и другие представители интеллектуальной элиты выстраивают свои суждения о прошлом в соответствии с правилами науки, для большинства людей представления о днях минувших формируются в первую очередь под воздействием множества различных форм «коммеморации». Более того, приобщение детей с самого раннего возраста к коллективной памяти происходит еще до того, как они знакомятся с исторической наукой, и потому коллективная память может иметь на них значительно большее влияние. Особенно важную роль в приобщении ребенка к национальным традициям играет школа. Ничто так не способствует закреплению в сознании образов и рассказов, воплощающих коллективную память данной социальной общности, как образование, полученное в раннем детстве. Итак, в детском саду и начальной школе из рассказов, стихотворений, песен и пьес ребенок узнает об основных исторических персонажах и событиях. Во всех этих жанрах факты часто перемешаны с вымыслом, история – с легендой, поскольку принято считать, что эта красочная смесь придает литературе бóльшую притягательность в глазах маленьких детей [19] . Эти произведения, призванные увековечить память о прошлом, вносят свой вклад в формирование чувств и представлений, связанных с историей, которые могут сохраняться и в дальнейшей жизни, даже если впоследствии человек познакомится с исторической наукой.Каждый акт «коммеморации» воспроизводит «коммеморативный нарратив» – рассказ о тех или иных исторических событиях, объясняющий причины, по которым общество в ритуализированной форме вспоминает об этом эпизоде прошлого, и заключающий в себе нравственный урок членам данного социума. Конечно, создавая это повествование, коллективная память опирается на исторические свидетельства. И все же источники используются здесь творчески и избирательно. Такой «коммеморативный нарратив», как и сочинения историков, отличается от хроники тем, что подвергается определенной литературной обработке (нарративизации) – превращается из простого перечня фактов в связный рассказ. Как показывает Хейден Уайт, отбор и организация большого числа фактов в повествовательную форму требует соблюдения определенных правил, предъявляемых в первую очередь поэтикой литературного жанра [20] . Сходство исторического сочинения с художественным текстом, подмеченное Уайтом, особенно хорошо заметно в случае «коммеморативного нарратива», где границы между вымыслом и реальностью еще более размыты [21] . Творческий потенциал «коммеморативного нарратива» – потенциал, ограниченный, впрочем, рамками, заданными историческими изысканиями, – равно как и манипулирование в этом нарративе историческими источниками путем сознательного затушевывания одних фактов и домысливания других сюжетов, и исследуется в настоящей работе.Каждое действие, направленное на поддержание памяти о прошлом, каждый «акт коммеморации» воссоздает какой-то один отрезок этого прошлого, и потому такая память фрагментарна по своей природе. И все же все действия, взятые вместе, слагаются в общую повествовательную конструкцию [22] , или схему повествования, которая упорядочивает и приводит в систему коллективную память. Под этим термином я понимаю общие представления об истории, основную «сюжетную линию», которая определяется всей культурой данного социума и формирует у его членов единое понимание их прошлого. [23] Итак, для того, чтобы по-настоящему оценить смысл тех или иных действий, направленных на сохранение памяти о каком-то эпизоде, важно рассмотреть их в контексте общей повествовательной конструкции, объединяющей воспоминания об отдельных событиях в обобщенные представления об истории. Исследование коллективной памяти о конкретном событии, таким образом, требует изучения истории этих действий в их связи с другими значимыми событиями в прошлом данного социума. Как мы увидим в дальнейшем, уподобление или противопоставление одних исторических событий и периодов другим само по себе уже является неотъемлемой частью формирования коллективной памяти.В центре общей повествовательной конструкции заключены представления данной группы лиц о себе самих как об особой, отличной от всех других групп общности, находящейся в процессе исторического развития. В этом смысле общая повествовательная конструкция, объединяющая всю совокупность образов прошлого, вносит свой вклад в формирование нации, изображая ее как единый социум, проходящий сквозь века из одной исторической эпохи в другую [24] . Движение из прошлого в будущее часто подразумевает линейную модель времени. Однако общая повествовательная конструкция порой отказывается от подобной модели, допуская пропуски, отступления и повторы, наложения одних исторических событий на другие. Годовой цикл праздников – светских и религиозных – как правило, нарушает течение времени, подчеркивая повторяющиеся события в коллективном опыте социума [25] . Действительно, противоречие между линейным и циклическим восприятием истории часто лежит в основании процесса формирования коллективной памяти [26] . Как мы увидим в дальнейшем, нарративы, объясняющие причины, по которым отмечается память об отдельных событиях, часто предполагают их уникальный характер, в то время как помещение этих рассказов в контекст общей повествовательной конструкции, общего нарратива, позволяет увидеть повторяющиеся мотивы в истории данного общества.Поскольку в коллективной памяти подчеркиваются отличительные свойства данной группы, определяющие ее лицо, в общей повествовательной конструкции особо выделяется такое событие, которое знаменует момент возникновения этой группы как независимого социума [27] . Сохранение памяти о начале истории, несомненно, необходимо для того, чтобы показать особенности данного сообщества, установить его границы по отношению к другим группам. Акцент на «коренном отличии» [28] между данной общностью и всеми остальными нужен для того, чтобы с ходу отмести любые сомнения в легитимности этой общности, в ее праве на существование. Сохранение памяти о возникновении сообщества обосновывает его притязания на независимость – часто путем демонстрации его глубоких корней, теряющихся во мраке веков. Национальные движения в Европе стимулировали значительный общественный интерес к крестьянскому фольклору, поскольку их участники верили в то, что фольклор служит неоспоримым свидетельством уникальности национального прошлого и народных традиций [29] . Точно так же ближе к нашим дням можно найти примеры попыток воссоздания или изобретения древних традиций, призванных показать общие исторические корни нации, уходящие в далекое прошлое. [30]Как заметил Пьер Нора, в современном обществе, как правило, отмечается именно «рождение» нации (а не ее «начала», «истоки»), что позволяет передать ощущение разрыва с прошлым [31] . Действительно, рождение символизирует одновременно и момент отделения данного социума от другой группы, и начало его новой жизни как независимого коллектива со своим собственным будущим. Смещение акцентов в передаче памяти о «начале истории» может также служить и средством изменения самосознания сообщества. В качестве примера можно сослаться на перемены, произошедшие не так давно в представлениях афроамериканцев о своем прошлом. Современное чернокожее население Америки стремится подчеркнуть свое африканское происхождение, что отразилось, в частности, и в самоназвании данной группы. В то время как слово «негр» ассоциируется с рабским прошлым этих людей, желание подчеркнуть свои более древние африканские корни ведет к переосмыслению их групповой идентичности как «афроамериканцев».Общий смысл развитию социума придает периодизация его истории в коллективной памяти, которая вносит в события прошлого определенный порядок. Подобно другим аспектам коллективной памяти, такая периодизация предполагает постоянный диалог между прошлым и настоящим, изменяясь по мере того, как данное сообщество переосмысливает свою историю с текущих идеологических позиций. Отобрав из числа многих других возможных некоторые критерии, коллективная память делит прошлое на основные эпохи, при этом сложные исторические процессы и явления сводятся к простым сюжетным линиям. Сила коллективной памяти заключается не в скрупулезном, систематичном или особо искушенном реконструировании прошлого, а в создании простых и ярких образов, при помощи которых удается выразить и укрепить определенную идеологическую позицию.Склонность коллективной памяти к изображению прошлого в черно-белых тонах приводит к нагнетанию контраста между различными историческими периодами и способствует формированию однозначного отношения к тому или иному этапу в развитии данного общества. Таким образом, в коллективной памяти одни периоды представлены как важные шаги, сделанные этим обществом в своем развитии, в то время как другие изображаются как эпохи упадка. Как правило, эпохи первопроходцев, захвата чужих земель или борьбы за независимость получают позитивную оценку в истории нации. Напротив, те времена, когда данный народ входил в состав империй, характеризуются негативно, как эпохи, не позволившие полностью реализоваться его законному праву существовать как независимая политическая единица.Приведение представлений о прошлом в определенную систему в ходе создания общей повествовательной конструкции также выявляет коммеморативную плотность тех или иных исторических периодов, что Леви-Стросс называл функцией «давления истории» [32] . Под «коммеморативной плотностью» мы имеем в виду то значение, которое общество приписывает различным отрезкам своего прошлого: в то время как одни периоды занимают привилегированное положение в общественном сознании, им посвящено множество памятных торжеств и ритуалов, другие привлекают к себе лишь незначительное внимание или оказываются полностью преданными забвению. Таким образом, «коммеморативная плотность» выше всего у тех эпох или событий, которые занимают ключевое положение в историческом сознании данной группы и сохранению памяти о которых посвящаются значительные усилия. Ниже всего «коммеморативная плотность» тех эпох, которым в рамках общей повествовательной конструкции почти не уделяется внимания. Периоды или события, которые подавляются и затушевываются в коллективной памяти, становятся объектом коллективной амнезии . Таким образом, конструирование общей повествовательной конструкции позволяет увидеть динамику воспоминания и забвения, лежащую в основе создания любого нарратива, объясняющего причины, по которым общество находит нужным сохранять память о каких-то событиях. В то время как в коллективной памяти все внимание уделено определенным сторонам прошлого, отброшенными неизбежно оказываются все другие его аспекты, считающиеся несущественными или потенциально опасными для хода повествования и передачи основного смысла прошлого с определенных идеологических позиций. Бернард Льюис обращает наше внимание на феномен воссоздания забытого прошлого. Однако не менее важно подчеркнуть, что подобное воссоздание утраченного может привести к тому, что будут пропущены какие-то другие эпизоды. Воспоминание и забвение, таким образом, тесно взаимосвязаны в формировании коллективной памяти. Именно этот дуализм процесса обретения и сокрытия исторических корней я и собираюсь рассмотреть в настоящей работе. [33]Повествовательная конструкция, выстраивая представления общества о прошлом в определенную систему, диктует свое собственное «летоисчисление» – исторические события сдвигаются, уплотняются, дополняются новыми деталями или, наоборот, опускаются, иным же из них придается преувеличенное значение. С помощью этих и других риторических приемов историческое время в рассказе трансформируется в коммеморативное время – время памяти [34] . Так, обилие подробностей в упоминании об одном эпизоде чаще всего приводит к тому, что в сознании людей историческое время растягивается, и, наоборот, скупой и слишком обобщенный образ, сохраняющийся в памяти о каком-то событии, сокращает его длительность, сводит ее до минимума в рамках всего повествования. […] Хотя исторические изменения обычно занимают некоторое время и являются следствием определенных процессов, а не единичных событий, коллективная память склонна выделять отдельные эпизоды, представляя их как символические маркеры перемен. Несомненно, выбор одного знакового события гораздо лучше подходит для целей ритуализированного воспоминания, чем постепенный процесс перехода из одного состояния в другое [35] . В рамках общей повествовательной конструкции эти события предстают как поворотные моменты , изменившие ход исторического развития общества, – потому они и отмечаются с особым тщанием и торжественностью. В свою очередь, выбор определенных эпизодов прошлого в качестве таких поворотных моментов, подчеркивая драматизм перехода от одной эпохи к другой, высвечивает идеологические принципы, лежащие в основе общей повествовательной конструкции. Высокая «коммеморативная плотность», приписываемая определенным событиям, служит не только тому, чтобы подчеркнуть их историческое значение. Она может также выделять их из длинного ряда эпизодов, придавать им особый статус символических текстов, служащих ключом к пониманию других событий истории данного социума. Таким образом, в коллективной памяти историческое событие может превратиться в политический миф [36] , через призму которого, как сквозь увеличительное стекло, члены данного сообщества видят настоящее и пытаются представить себе будущее. Поскольку поворотные моменты часто обретают символический смысл как знаки перемен, они скорее других трансформируются в политические мифы. Как таковые, они не только отражают социально-политические потребности социума, способствовавшие возникновению этого мифа, но сами становятся силой, формирующей эти потребности. Став знаками глубоких исторических сдвигов и заместив собою в сознании людей целые переходные периоды, «поворотные моменты» обладают особым символическим смыслом. В силу этого они оказываются и самыми спорными и, в сравнении с событиями, безусловно относимыми в общей повествовательной схеме к определенному историческому этапу, в гораздо меньшей степени поддаются однозначной трактовке. Неоднозначность вытекает из пограничного положения «поворотных моментов» между двумя эпохами: они одновременно обозначают и уход от прошлого, и вступление в новую жизнь – мотивы, свойственные всем обрядам перехода [37] . Как пишет Виктор Тернер, «пограничные объекты и явления не принадлежат ни тому ни другому миру – они находятся между ними, не склоняясь ни к одной, ни к другой позиции, установленной законами, обычаями, условностями и обрядами каждого из этих двух миров. Потому в разные века у многих народов, ритуализирующих состояние перехода в культуре и обществе, неоднозначные, неопределенные свойства этих объектов и явлений находили и находят выражение в богатом арсенале символов». [38]

 

Как и в случае других обрядов перехода, любые действия, связанные с сохранением памяти об этих поворотных моментах истории, пронизаны чувством приобщения к святыне, но в то же время в них сквозит глубокое внутреннее противоречие. Это символическое состояние «порубежья», бытия на грани двух эпох, с одной стороны, придает «поворотным моментам» дополнительную неоднозначность, позволяет по-разному их интерпретировать, а с другой – способствует их превращению в политический миф, используемый как орудие в борьбе различных сил. Многозначность смысла может быть не столь заметной в конкретном случае отмечания памяти об этом эпизоде: вполне возможно, что в этот раз удалось подчеркнуть один определенный смысл этого события и подавить все другие возможные интерпретации. Однако сравнительное исследование различных мер, направленных на сохранение памяти об одном и том же «поворотном моменте» истории, позволяет заметить как противоречия в трактовках, так и поразительную способность мифа примирять конфликты между резко расходящимися прочтениями прошлого.

Именно эта способность и помогает понять, почему отдельные события продолжают занимать центральное место в исторической памяти того или иного сообщества – вопреки внутренним противоречиям, заложенным в бытующие о них представления. Пограничное положение «поворотных моментов» дает простор различным интерпретациям, сглаживает конфликты, существующие между разными трактовками, тем самым позволяя этим событиям сохранять сакральное значение, удерживаться на своем месте в рамках общей повествовательной конструкции. Порой, однако, хрупкое сосуществование противоречащих друг другу интерпретаций нарушается, миф не может более сдерживать внутренний конфликт между ними. В такие моменты начинается открытая борьба за прошлое, соперничающие группировки вступают в столкновение из-за того, как следует его трактовать. […] В подобных ситуациях хрупкое равновесие между господствующими в обществе представлениями о том или ином историческом событии – представлениями, выраженными в определенных повествовательных конструкциях, и другими, альтернативными представлениями – может быть нарушено, что, в свою очередь, вызывает более глубокие сдвиги в коллективной памяти общества.

Альтернативную повествовательную модель, прямо противоречащую общей повествовательной конструкции и существующую вопреки подавляющему превосходству последней, мы определили как контрпамять . Как предполагает этот термин, «контрпамять» в силу самой своей природы – память оппозиционная, враждебная господствующей коллективной памяти, обладающая подрывным потенциалом. Если общая повествовательная конструкция пытается искоренить альтернативные трактовки, то «контрпамять», в свою очередь, отрицает истинность общепринятых представлений о прошлом и настаивает на том, что предлагаемое ею прочтение лежит гораздо ближе к исторической правде. «Контрпамять» бросает вызов коллективной памяти не только в мире символов – несомненно, что она прямо связана с политикой. Общая повествовательная конструкция представляет образ прошлого, созданный политической элитой – он служит интересам этой элиты и способствует решению ее политических задач. «Контрпамять» бросает вызов их гегемонии, предлагая отличный от господствующей общей повествовательной конструкции нарратив, отражающий взгляды лиц, вытесненных на обочину общества. Таким образом, память может стать полем борьбы различных политических сил: используя различные памятные коммеморативные торжества и другие действия, направленные на сохранение памяти о прошлом, соперничающие группировки разворачивают свои трактовки истории данного сообщества для того, чтобы обрести контроль над политической системой или обосновать свою сепаратистскую позицию. [39]

Пользуясь термином «контрпамять», я вполне солидаризируюсь с представлениями Мишеля Фуко об оппозиционной, подрывной природе памяти. Однако я не разделяю его убежденности в фрагментарной природе этого феномена [40] . «Контрпамять» не обязательно ограничивается лишь созданием образа какого-то одного события – она может стать составной частью всей совокупности представлений о прошлом, вступающей в противоречие с господствующими взглядами. Даже в том случае, когда «контрпамять» бросает вызов сложившемуся представлению о конкретном историческом событии, она внушает особые опасения именно потому, что тем самым затрагиваются и образы многих других событий, так что в итоге под вопросом оказывается общая схема повествования, выражающая коллективную память о прошлом.

Действительно, подрывной потенциал «контрпамяти» хорошо осознается политическими режимами, запрещающими различным меньшинствам совершать те или иные ритуалы, направленные на сохранение своей коллективной памяти. В качестве примера можно привести известные усилия болгарских властей по подавлению турецкого, цыганского и мусульманского фольклора как «иностранного», чтобы тем самым способствовать созданию особого, отчетливо «болгарского» самосознания, предполагающего и соответствующий образ исторического прошлого страны [41] . Точно так же представления о прошлом африканеров сначала отражали противостояние между этим национальным меньшинством и британскими колонизаторами, позднее же их образы прошлого стали служить интересам политики апартеида в отношении чернокожего и цветного населения Южной Африки [42] . Даже в демократических обществах противоречия между коллективной памятью и «контрпамятью» разных групп с легкостью могут спровоцировать ожесточенные конфликты по поводу того, как следует рассказывать о прошлом и какие представления о нем ближе к истине. Полемика в американском обществе в связи с ежегодными торжествами в День благодарения наглядно это подтверждает: в то время как «американская традиция» отмечать этот праздник восходит к историческому восприятию первых переселенцев, ревизионистский подход настаивает на том, чтобы «вспоминать» в этот день и аборигенов Америки – и вспоминать их не такими, какими их увидели выходцы из Старого Света, а такими, какими они запомнили себя и свою встречу с европейцами. Проблема не ограничивается лишь каноном празднования Дня благодарения. Новый подход предполагает коренной пересмотр всей общей повествовательной конструкции, в рамках которой находят выражение господствующие представления о прошлом американской нации, в том числе и о ее истоках. Требование включить «контрпамять» аборигенов Америки в ту схему, которая ранее утвердилась в качестве коллективной памяти «всех американцев», предполагает переосмысление американцами своего национального самосознания, своей коллективной идентичности, утверждает право вытесненной на обочину части американского общества на более достойное место в истории. Наличие подобных противоречий и конфликтов в конечном счете приводит к изменениям в коллективной памяти и придает динамизм, не позволяющий ей превратиться в набор «реликтов прошлого», с которым современному обществу приходится мириться. Всякое действие, направленное на сохранение памяти о прошлом, придает коллективной памяти новый импульс, служит толчком к новым переменам. Давление «контрпамяти» тоже может способствовать поддержанию жизненных сил коллективной памяти, поскольку брошенный «контрпамятью» вызов стимулирует ответные действия. Коллективная память может успешно подавить оппозиционную память или удерживать ее под контролем, но может случиться и так, что «контрпамять» получит толчок к развитию и, по мере нарастания своей популярности, утратит оппозиционный статус и сама превратится в коллективную память. Великая Французская революция, как и большевистская революция в России, может служить примером попытки силового уничтожения старых схем, по которым выстраивались воспоминания о прошлом страны, превращения «контрпамяти» в официальную историческую память, служащую поддержанию нового политического, социального и экономического порядка. […]

 

Этьенн Франсуа «Места памяти» по-немецки: как писать их историю?

В тексте, опубликованном по-немецки чуть более трех лет назад, Пьер Нора, создатель и руководитель проекта «Места памяти», напомнил, что если на первом этапе речь шла о создании «символической топологии Франции», иными словами, о «подробном описании всех материальных и нематериальных мест, в которых воплотилась коллективная память», то постепенно рамки проекта существенно расширились. Исходной точкой проекта была гипотеза, согласно которой Франция представляет собой «реальность насквозь символическую», в конце же речь пошла уже о «новом подходе к написанию национальной истории». Пьер Нора задался целью создать «историю Франции второй степени» или, точнее, отреагировать на «радикальные перемены в традиционных формах национального чувства и в отношении французов к своему прошлому». [43]

Можно ли утверждать, что эта новая «история символического типа», впервые опробованная на примере Франции, применима только к этой стране? Следует ли видеть в ней результат «исключительного и почти невротического» (по выражению Жака Ле Гоффа) отношения французов к собственному прошлому, или же, напротив, эта новая парадигма может быть распространена и на другие страны, прежде всего на Германию? [44] Пьер Нора в упомянутой выше статье не дал четкого ответа на этот вопрос; конечно, он признал, что его метод, «особенно хорошо подходящий для французской ситуации, может, вероятно, принести пользу и применительно к другим национальным контекстам», однако, перечисляя чуть ниже те причины, по которым во Франции этот новый тип исторического исследования оказался в высшей степени востребованным, Нора отдает явное предпочтение факторам внутренним, сугубо французским (обстановка в «последеголлевской» Франции, исчерпанность революционной идеи) перед факторами более общего порядка, имеющими силу и по отношению к другим странам.

Итак, история – «французская страсть» (Филипп Жутар) и метод, использованный в «Местах памяти», служит новым подтверждением этого факта? Следует ли видеть в этом методе одно из выражений французского «особого пути», или же, напротив, метод этот может быть распространен и на гораздо более широкий круг объектов? Применим он исключительно к Франции или может быть действенным также и применительно к Германии?

Что касается меня, то сегодня я могу ответить с полной определенностью: разумеется, метод этот применим отнюдь не только к Франции. Уверенность моя, однако, относительно свежа и порождена ситуацией, сложившейся в самые последние годы. Задайся я подобным вопросом в 1986 году, когда вышел из печати первый том «Мест памяти», я, скорее всего, ответил бы на него совсем иначе. Дело в том, что в прежние годы между «формами национального чувства и отношением общества к своему прошлому» во Франции и Германии различий имелось куда больше, чем сходства.

Различия эти, кстати, никуда не делись и продолжают влиять на две основополагающие сферы: отношение ко времени и отношение к нации [45] . Если во Франции под историей понимается многовековое прошлое, восходящее если не к галлам, то, по крайней мере, к Средним векам, причем отношение к этой истории чаще всего едино у всей нации и носит позитивный характер, то в Германии, напротив, историческая рефлексия чаще всего сводится к размышлениям о двенадцати годах правления национал-социалистов (и о причинах их прихода к власти), причем центральное место в этих размышлениях занимает критика и даже самокритика [46] . Ибо в Германии проблемной оказывается сама история, разрывающаяся между тягой к нормальности и сознанием абсолютной исключительности нацизма. В самом деле, о каких «местах памяти» германской истории может идти речь, если, как справедливо заметил Юрген Хабермас, самым памятным из всех мест своей истории современным немцам приходится считать не что иное, как Освенцим?

Развал ГДР и объединение Германии, против ожидания, не переменили ситуацию коренным образом. Разумеется, сегодня под историей подразумевают не только историю нацизма, но и «вторую немецкую диктатуру», в которой видят уже не только жупел, но и загадку, которую необходимо разгадать, и, более того, прошлое, которое необходимо понять и принять [47] . Но если объект внимания изменился, господствующая тональность осталась прежней: от историков по-прежнему требуют в первую очередь критики и самокритики. Отношение к истории ГДР зависит чаще всего от отношения к истории нацизма и от тех уз, которые связывали – или не связывали – историка с нацистским режимом. В результате, хотя объект внимания частично изменился, актуальность темы Vergangenheitsbew ö ltigung (преодоление прошлого) парадоксальным образом не только не уменьшилась, но даже возросла. В сегодняшней Германии серьезные обсуждения прошлого, затрагивающие все общество и вызывающие самый большой взрыв эмоций, по-прежнему касаются прежде всего и исключительно прошлого нацистского. Недавние примеры – дискуссия о поддержке гитлеровского режима историками, которые затем сыграли решающую роль в возрождении исторической науки в послевоенной Германии (дискуссия, разгоревшаяся на последнем конгрессе немецких историков в сентябре 1998 года), а также полемика, вызванная речью, которую произнес писатель Мартин Вальзер в октябре 1998 года, после вручения ему премии немецких издателей, и ответным выступлением председателя Центрального совета немецких евреев Игнация Бубиса. Конец этому бесконечному спору был положен только весной 1999 года, когда члены бундестага проголосовали за создание в Берлине, в непосредственной близости от Бранденбургских ворот, мемориала памяти жертвам Холокоста (Holocaust-Denkmal). [48]

Второе отличие от французов заключается в отношении немцев к собственной нации. Если во Франции существование французской нации воспринимается как само собой разумеющееся, в Германии именно это существование оказывается проблематичным и публичное обсуждение прошлого имеет целью не только разгадать тайну немецкой национальной идентичности, но и освободиться от этой тайны, заклясть ее. Эта особенность германской памяти, очевидная в таких эпизодах, как громкие торжества 1980-х годов или создание нового Немецкого исторического музея в Западном Берлине, также до сих пор не утратила своего значения. Конечно, с 3 октября 1990 года сомнений в наличии немецкой нации быть не может; больше того, впервые в истории Германии между нацией и государством установилось полное соответствие. Однако во многих аспектах эта нация существует скорее на словах, чем на деле, и предстоит еще немало сделать для того, чтобы придать ей завершенность, особенно в человеческих мыслях и представлениях. Для множества немцев нация продолжает оставаться источником мучительных вопросов, она не столько объединяет их, сколько разъединяет и создает новые сложности в том, что касается организации мемориальных мероприятий (как, например, увековечить в Бухенвальде или Заксенхаузене память десятков тысяч жертв НКВД, умерших в заключении в период с 1945 по 1949 год и похороненных в общих безымянных могилах, – и при этом не навлечь на себя обвинений в оправдании нацизма?), преподавания истории в начальной и средней школе (министры образования отдельных немецких земель до сих пор не сумели добиться единодушия в отношении учебных программ и инструкций для преподавателей [49] ) или в области градостроительства (что, например, делать с Дворцом республики, открытым в центре Берлина в бытность его столицей ГДР, а после объединения Германии закрытым, согласно официальной версии, по причине избытка асбеста в стенах?). Выбирая способ увековечить прошлое, нация одновременно выбирает свое будущее, и отсутствие четких и однозначных решений перечисленных проблем достаточно ясно показывает, как трудно единой (вновь объединенной) Германии – этой, по выражению мюнхенского историка Кристиана Мейера, «нации поневоле» – воспринять себя как нацию и осознать себя таковой.

Сами термины, в которых идет обсуждение проблемы памяти на разных берегах Рейна, свидетельствуют о коренном различии двух стран и двух наций. Во Франции во главу угла ставятся три понятия: «память нации, национальная идентичность, национальное наследие». В Германии же дело обстоит совсем иначе: если понятие «идентичность» употребляется так же часто (и так же невнятно), как во Франции, представление о «памяти» остается достаточно зыбким и даже не имеет единого словесного выражения (в немецком языке французскому m é moire соответствуют целых два слова: сравнительно редкое Ged ä chtnis (память) и гораздо более употребительное, но чисто описательное Erinnerung (воспоминание); наконец, о «национальном наследии» речи вообще практически не идет, скорее всего, потому, что соответствующее немецкое слово (Erbe) было дискредитировано нацистами, у которых оно было в большой чести, а затем политиками ГДР.

Различия между французским и немецким отношением к национальному прошлому очень велики. Следует ли, однако, сделать из всего сказанного вывод, что написать «историю Германии второй степени», создать ее «символическую топологию» (я повторяю процитированные выше слова Пьера Нора) невозможно?

Если двадцать или тридцать лет назад такое утверждение звучало бы, вне всякого сомнения, справедливо, сегодня оно уже не соответствует реальному положению дел. За последние годы немецкое общество претерпело целый ряд изменений, результатом которых стало сближение немецкого и французского подходов к прошлому – сближение, которое, разумеется, не отменяет перечисленных выше различий, но уменьшает их значимость и превращает из абсолютных в относительные. С другой стороны, в то же самое время французское отношение к национальному прошлому утратило большую часть своей исключительности. Не случайна та поразительная синхронность, с которой Франция и Западная Германия два десятка лет назад вступили в «мемориальную эру» и принялись увековечивать события своего прошлого.

Среди проявлений этого мемориального бума (причины которого, впрочем, исследованы пока недостаточно [50] ) назовем три, представляющиеся нам наиболее существенными. Первое – значительный рост мемориальных мероприятий, начиная с празднования «года Лютера» (1983), которое размахом и разнообразием церемоний оставило далеко позади скромные юбилеи 1946 и 1967 годов (западногерманским устроителям придавало дополнительный пыл соревнование с восточными немцами, отмечавшими в том же 1983 году столетие со дня смерти Карла Маркса), и кончая неумеренно пышным празднованием пятидесятилетия со дня окончания Второй мировой войны в 1995-м. Причем мирная и порой даже откровенно сочувственная атмосфера мероприятий 1995 года резко контрастировала с куда более напряженной атмосферой, в которой протекали аналогичные мероприятия десятью годами раньше. Второе проявление того мемориального бума, о котором идет речь, – увлечение историческими выставками, начиная с успеха штутгартской выставки 1977 года, посвященной Гогенштауфенам (успех этот, превзошедший самые оптимистические ожидания, обозначил резкую перемену в общественных настроениях), и кончая тем интересом, с которым в нынешнем 1999 году были встречены в Германии как нескончаемые торжества по случаю 250-й годовщины со дня рождения Гете (Веймар по этому случаю был даже провозглашен «культурной столицей Европы»), так и празднование пятидесятилетия создания ФРГ и десятилетия со дня падения Берлинской стены, ставшего первым шагом на пути к объединению Германии. Большая выставка «Единство – Право – Свобода. Пути немцев, 1949—1999» (Einigkeit und Recht und Freiheit. Wege der Deutschen, 1949—1999), открытая в берлинском музее «Мартин Гропиус Бау» (Martin-Gropius-Bau) в мае нынешнего [1999] года, пользуется у публики неослабевающей популярностью, и организаторы надеются, что число посетителей превысит полмиллиона. Наконец, третье проявление мемориального бума – мода на исторические музеи. Первым серьезным шагом в этом направлении стало превращение выставки «Вопросы к немецкой истории» (Fragen an die deutsche Geschichte), открытой в 1971 году в связи с празднованием столетия постройки Рейхстага, в постоянную экспозицию. Второй существенной инициативой, которую следует упомянуть, было принятое в 1982 году решение (в определенном смысле явившееся следствием успеха тех выставок, которые проходили в 1981 году в связи с «годом Пруссии») построить в Западном Берлине большой Немецкий исторический музей (Deutsches Historische Museum), задуманный изначально как ответ на открытие в Восточном Берлине, в здании бывшего арсенала прусских королей (Zeughaus), Музея немецкой истории (Museum für deutsche Geschichte). Один из «парадоксов истории» заключается в том, что после падения Берлинской стены Немецкий исторический музей разместился в том самом здании, где прежде располагался его конкурент. Наконец, третьим важным шагом стало открытие в 1994 году в Бонне Дома истории Федеративной Республики Германии (Haus der Geschichte der Bundesrepublik Deutschland), прославляющего – умно, тонко и с использованием новейших технических достижений – успехи немецкой (западногерманской) демократии. Что же касается Берлина, то достаточно упомянуть недавнее завершение строительства Еврейского музея по проекту архитектора Даниэля Либескинда (шедевр, не имеющий себе равных) или начало работ по расширению Немецкого исторического музея (под руководством архитектора И.М. Пея), чтобы стало ясно: исторические музеи в Германии по-прежнему пользуются большим спросом.

Параллельно наблюдается возрождение интереса немецких историков к истории Германии, а с недавних пор – к истории коллективной памяти и исторического сознания. Если исторические книжные серии, выходившие до этого, состояли преимущественно из монографий, адресованных специалистам, то в начале 1980-х годов три крупных немецких издательства почти одновременно и с большим шумом основали серии, предназначенные для широкой публики: к сочинению книг издатели привлекли известных историков, всерьез озаботились стилем, иллюстрациями, качеством печати. Публике эти амбициозные замыслы пришлись по вкусу; ответом на ее ожидания стала «Малая история Германии», выпущенная несколько лет назад в Мюнхене. Написанная одним из самых блестящих историков своего поколения, Хагеном Шульце, богато иллюстрированная репродукциями экспонатов берлинского Немецкого исторического музея, книга эта имела огромный успех; за два года было продано более ста тысяч экземпляров [51] . В самое последнее время стали выходить (или готовиться к выходу) многочисленные работы, посвященные коллективной памяти и ориентирующиеся – порой опосредованно, а порой совершенно явно – на «французский» тип исследований такого рода. После публикации пионерских статей Томаса Ниппердея «Национальная идея и национальный памятник в XІX веке» (1968) и «Кельнский собор – памятник нации» (1981) [52] внимание немецких историков привлекают в особенности две области. Первая – это, разумеется, память о нацизме, причем в последние годы в работах, посвященных этой теме, наблюдается особенный интерес именно к феноменам памяти (а не только к историографическим и политическим аспектам, до сих пор остававшимся излюбленными предметами анализа). Из огромного потока литературы на эту тему выделим книги Юргена Даниэля, Норберта Рая, Джефри Херфа, Петера Райхеля, Петера Штайнбаха и Эдгара Вольфрума [53] . Вторая область, вызывающая повышенный интерес историков, – это национализация немецкой коллективной памяти в XІX и начале ХХ века. Здесь следует назвать в первую очередь (хотя список этот, разумеется, также не претендует на полноту) работы Фолькера Аккермана, Райнхарда Алингса, Алеиды Ассман, Вольфганга Хардтвига, Михаэля Ейсмана, Райнхарта Козеллека, Лотара Махтана, Шарлотты Такке, Винфрида Шпайткампа и Якоба Фогеля [54] . Увеличение числа исследований такого рода тем более характерно, что параллельно с ним крепнет и расцветает настоящая «немецкая школа изучения памяти», для которой характерно, наряду со старинным немецким пристрастием к философским и филологическим штудиям и интересом к истории понятий, близкое знакомство с новейшими тенденциями мировой науки. У истоков этой «школы», представители которой всегда отличались склонностью к теоретизированию, стояли Томас Ниппердей и Райнхарт Козеллек. Сейчас во главе ее стоят Ян и Алеида Ассман, чьи книги оказывают все более сильное влияние на публичные дискуссии и готовящиеся к печати исследования. [55]

Наконец, на развитие «немецкой истории второй степени» оказывают влияние (если не напрямую, то опосредованно) новые условия, создавшиеся в результате падения Берлинской стены, объединения Германии и перестройки европейского сообщества. Вновь сделавшись национальным государством, Германия не может не признать необходимости ощутить себя нацией. Причем делает это она в условиях, благоприятных как никогда – не только потому, что «второе объединение Германии» произошло в предельно мирной и демократической форме, но и потому, что впервые за всю свою историю Германия ощутила, что значит идеальное совпадение между политическим представлением о себе самой как о государстве и культурным представлением о себе как о нации. Впервые за долгие годы «немецкий вопрос» не стоит перед Европой и миром. «Чудо» 1989—1990 годов положило конец ситуации, когда, по выражению Рихарда фон Вайцзекера, «немецкий вопрос оставался открытым, поскольку Бранденбургские ворота оставались закрытыми». «Берлинская республика» сумела сохранить плоды чистки и денацификации, которые явились одним из главных свершений «республики Боннской». В то же время объединение Германии прекрасно вписалось в более широкие рамки объединения Европы. Все это позволяет сегодня «Берлинской республике» смотреть на немецкое прошлое взглядом критическим, но более мирным и более готовым к вызовам будущего. В самом деле, объединение Германии и создание объединенной Европы позволяют осуществить двойную корректировку подхода к немецкому прошлому: с одной стороны, свободный и ничем не ограниченный доступ к архивам бывшей Восточной Германии позволит получить более взвешенное и четкое представление об истории Пруссии и Саксонии и, шире, о восточном аспекте немецкого прошлого. С другой стороны, есть основания полагать, что начавшаяся (и в некоторых сферах идущая полным ходом) нормализация отношений между Германией, ее восточными соседями и Россией (по модели послевоенного «примирения» с Францией) будет способствовать созданию партнерских отношений между исследователями и сделает наконец возможным мирное совместное изучение общей истории, трагической и трогательной разом. Таким образом, никогда еще, как мне кажется, условия для научного описания немецкой коллективной памяти в ее культурном и национальном измерениях не были столь благоприятны.

Заняв место директора Центра Марка Блока в Берлине, я решил собрать для осуществления этого проекта группу французских и немецких историков, сотрудничающих с нашим Центром. Все члены этой группы, действуя в рамках настоящего франко-немецкого диалога, прагматичного, плюралистичного и эффективного, начали свою работу с оценки того, что было сделано их предшественниками – коллективом под руководством Пьера Нора, работавшим над французскими «Местами памяти». Этому критическому подведению итогов, в котором охотно согласился принять участие сам Пьера Нора, были посвящены, в частности, научная конференция «Нация и эмоция», организованная в октябре 1993 года в Берлине вместе с Центром сравнительного изучения истории общества (Forschungsstelle zur Vergleichenden Gesellschaftsgeschichte) берлинского Свободного университета, и научно-практическая конференция, состоявшаяся в Берлине в мае 1995 года (она была организована Центром Марка Блока совместно с парижской Высшей школой социальных наук) [56] . В итоге всех этих обсуждений исследователи, учитывавшие также опыт других стран, таких как Нидерланды, Канада, Австрия или Италия [57] , констатировали, что парадигма «мест памяти» (понимаемая в широком смысле как инструмент, позволяющий создавать «символическую историю», «историю второй степени») может быть применена, причем применена с большим успехом, отнюдь не только к Франции. Это был первый вывод, к которому пришли участники конференций; вторым стало признание того факта, что, имея дело с иной национальной историей, невозможно в точности повторить структуру французского проекта и методы работы французских исследователей – необходимо отыскать такой принцип работы и такой тип структурирования материала, который соответствовал бы немецкой специфике.

Работа, которая с самого начала велась – это следует подчеркнуть особо – в рамках франко-немецкого сотрудничества и не замыкалась внутри одной нации, позволила выделить четыре основополагающих принципа, которые должны быть положены в основу исследований и их превращения в печатный текст. Первый принцип – это, разумеется, соблюдение критического отношения к собственному труду: по причинам как политического, так и научного свойства все единодушно признали, что следует любой ценой воспротивиться превращению задуманного предприятия в попытку легитимации современного политического состояния Германии. Работа должна носить сугубо интеллектуальный, исторический характер. Вторым принципом должно быть внимательное (гораздо более внимательное, чем во французском случае) отношение ко всему, что связано со сломами, разрывами, конфликтами; этого требует специфика немецкой истории и культуры. В доказательство приведем всего один пример. Среди мест, достойных исследования («мест» как в географическом, так и в символическом смысле слова), одним из первых на ум, естественно, приходит Веймар. Однако Веймар неотделим от Бухенвальда, а сам Бухенвальд связан с памятью о двух противоположных этапах истории: сначала здесь томились в концлагере жертвы нацистского режима, а затем – жертвы режима советского. Третьим принципом должно стать стремление к открытости и плюрализму – открытости хронологической (не следует ограничивать сферу исследования XІX и ХХ веками, следует, напротив, рассматривать историю от Средних веков до современности), концептуальной (следует учитывать множественность толкований понятия «нация» в Германии, а также почти постоянное несовпадение между политическими формами и культурными реальностями, носящими зачастую весьма субъективный характер) и, наконец, открытости географической (следует учитывать отношения конфликта и дополнительности между различными пространственными сферами, к которым принадлежит та или иная личность, – от малой родины (Heimat) и земли или княжества до нации и/или Рейха). Наконец, последний принцип, имеющий первостепенное значение, – это необходимость уделять внимание общеевропейскому контексту, по причинам как содержательного свойства (тот факт, что Германия расположена в центре Европы, превращает ее в страну с наибольшим количеством соседей; границы Германии и состав населяющих ее народов постоянно менялись; отсюда – огромная роль таких факторов, как контакты и обмены), так и свойства методологического (следует учитывать ту роль, которую сыграла в построении и эволюции немецкой национальности и идентичности динамика взамодействия с иностранцами). На практике этот последний принцип должен приводить к выбору в качестве объектов исследования, во-первых, «смешанных мест», таких как Страсбургский собор, являющийся «местом памяти» одновременно для эльзасцев, французов и немцев, или поле битвы при Танненберге («место памяти» разом и немецкое, и польское), а во-вторых – реплик, авторство которых принадлежит иностранцам, «посторонним» – прежде всего таких сочинений, как «Германия» Тацита или «О Германии» мадам де Сталь. [58]

 

Коллективное обдумывание стратегии изучения немецких «мест памяти», осуществлявшееся в первую очередь в ходе упомянутых выше конференций, продолжилось в разработке конкретных тем в рамках семинара, организованного берлинским Свободным университетом. Семинар этот, которыми руководили мы с Хагеном Шульце, начал функционировать зимой 1995/96 года и продолжал свою работу в течение семи семестров, до зимы 1998/99 года. Вместе с группой студентов, увлеченных этой работой и преданных ей, мы изучали теоретические труды, имеющие отношение к «местам памяти», составляли «немецкий» список таких мест (реки и люди, регионы и мифы, Берлин и Рейх) и даже сделали попытку выйти за пределы Германии и заняться памятными местами Европы в целом. Интерес, который эта тематика вызвала у студентов, качество докладов и письменных работ, интенсивность и плодотворность обсуждений позволили убедиться в осуществимости проекта, оценить серьезность предложенных тем и, наконец, исследовать некоторые из этих тем более подробно.

Контакты с участниками семинара и с немецкими и иностранными исследователями, проявившими интерес к нашему проекту, позволили нам с Хагеном Шульце набросать возможный состав будущих сборников; мы постоянно возвращались к этой работе и переделывали ее, потому что стремились выработать такие перечни «мест памяти» и такую структуру книги, которые были бы разом и убедительны, и удобны для читателя. Исходя из наблюдения, сделанного самим Пьером Нора, мы в конце концов остановились на следующем решении: берутся восемнадцать центральных понятий, по большей части непереводимых (от Bildung до Zerrissenheit , не говоря уже о Erbfreind, Freiheit, Leistung, Reich и Schuld ), затем вокруг каждого из них выстраивается «гроздь ассоциаций», почерпнутых из различных регистров коллективной памяти и изложенных в пяти-шести статьях. Например, к понятию Leistung (выполненная работа, успех, результат, показатели) имеют отношение следующие статьи: «Die D-Mark», «Krupp», «Die Bundesliga», «Die STASI», «Das goldene Handwerk», «Die Hanse». Общий список таких статей включает в себя около сотни позиций; впрочем, каждая статья порождает собственные ассоциации, отсылки и неожиданные выводы (точно так же работает сама память). Таким образом, предложенная структура не замыкает немецкую память в жесткий каркас, но, напротив, сообщает ей форму открытого лабиринта, который разжигает воображение и побуждает к открытиям.

Наконец, летом 1998 года, заручившись поддержкой двух немецких фондов, а главное, получив согласие от мюнхенского издателя Бека, мы начали заказывать статьи авторам, причем обращались не только к известным исследователям и признанным специалистам по той или иной теме, но также к молодым историкам и самым талантливым из участников нашего семинара. Принципиально важным мы считали также привлечение к работе не только немцев, но и иностранцев (их число должно было составлять не меньше 20% от общего числа участников). Эта подготовительная фаза заняла в общем чуть больше полугода, и результат ее превзошел наши ожидания: большинство намеченных нами авторов ответили согласием; общение с ними помогло нам расширить рамки нашего проекта и уточнить его составляющие. Статьи, которые уже сданы, внушают большой оптимизм. Жребий брошен, мы пустились в путь и рассчитываем за ближайшие два года добраться до конечной точки.

В завершение этого короткого рассказа о готовящемся издании я хотел бы привести три цитаты: две из них принадлежат немецким историкам, одна – французскому. Первая заимствована из предисловия к «Краткой истории немецкой идеи Bildung » Алеиды Ассман:

 

...

Вторая цитата – отрывок из столь же проницательной, сколь и побуждающей к дальнейшим разысканиям книги моего друга и соратника Хагена Шульце «Gibt es überhaupt eine deutsche Geschichte?». Книга эта, опубликованная всего за несколько месяцев до падения Берлинской стены, заканчивалась следующим утверждением: «Только включение в европейский контекст возвратит немецкой истории то, чего ей недостает как истории национальной: особость и преемственность». [60]

И, наконец, третья цитата, перекликающаяся со второй, принадлежит, как и следовало ожидать, Марку Блоку. Он любил повторять: «Истории Франции не существует; существует лишь история Европы». Разве можно сомневаться в том, что мысль эта, которая никогда не звучала так актуально, как сегодня, еще больше подходит к истории Германии?

 

Тони Джадт «Места памяти» Пьера Нора: Чьи места? Чья память?

 

I

Когда вы едете на машине по прекрасным скоростным автомагистралям Франции, изумительно вписанным в окрестный ландшафт, невозможно пропустить необычные указатели, отстоящие друг от друга на небольших промежутках. Заметные, но при этом не вызывающие раздражения, выдержанные в теплых, мягких тонах, эти щиты установлены парами: сначала вы видите указатель, на котором помещены два или три символа – достаточно наглядные и занимательные, чтобы привлечь к себе внимание автомобилиста, но все же требующие некоторого дополнительного объяснения – гроздь винограда или стилизованное изображение горы или замка. Затем, примерно через километр – расстояние как раз достаточное, чтобы сидящие в машине задались вопросом, что бы это значило, – появляется второй такой же щит, на котором сообщается, что вы проезжаете мимо виноградников Бургундии, Реймсского собора или горы Св. Виктории. И действительно, слева или справа от дороги (стрелка на втором указателе покажет вам, куда надо смотреть) видны виноградники, готический шпиль или живописный холм, знакомый нам по картинам Сезанна. Далеко не всегда за этими указателями последует ответвление главной дороги – их цель вовсе не в том, чтобы помочь вам добраться до изображенной на них достопримечательности, и уж тем более не в том, чтобы рассказать вам о ней. Эти щиты поставлены, чтобы рассеять дорожную скуку, подсказать современному путешественнику, через какие места он, сам того не зная, проезжает. Ирония состоит в том, что узнать об этом вы сможете, лишь двигаясь по скоростной магистрали, надежно отгороженной от окружающего ландшафта.

Кроме того, эти указатели намеренно и недвусмысленно назидательны: они рассказывают вам об историческом прошлом Франции или о ее настоящем, неразрывно связанном с этим прошлым (о виноделии, например), так чтобы у вас создалось вполне определенное представление об этой стране. «Да! Да, конечно! – говорим мы. – Поля сражений под Верденом, римский амфитеатр в Ниме, пшеничные поля области Бос…» Размышляя о богатстве и многообразии этой страны, о ее древних традициях и об испытаниях, выпавших на ее долю в XX веке, у нас в сознании возникает определенный образ, общие с другими людьми воспоминания о Франции. На скорости свыше 100 километров в час мы движемся по Музею истории Франции – сама Франция стала для нас таким музеем.

Франция, конечно, уникальна в этом отношении. Но не одна она превратилась в огромный музей под открытым небом. Все мы живем в эпоху постоянных юбилеев и годовщин. По всей Европе и Америке воздвигнуты мемориалы, памятные доски, открыты музеи и исторические центры – все это создано для того, чтобы напомнить нам о нашем наследии. В этом нет ничего принципиально нового: в Греции, на месте битвы при Фермопилах, на памятнике царю Леониду (памятник воздвигнут в 1955 году) можно прочитать древнегреческий текст, обращенный к путнику с призывом сохранить память о героическом подвиге трехсот спартанцев, погибших в сражении с персами в 480 году до н. э. В Англии существует древняя традиция отмечать память не только побед, но и поражений – от поражения англосаксов в битве при Гастингсе (1066) до эвакуации английских войск, блокированных немцами в районе Дюнкерка в 1940 году. Город Рим – это огромный музей под открытым небом: на его улицах и площадях перед нами проходит вся история западной цивилизации. История США окружает нас повсюду в Америке – от колониального Вильямсбурга до Маунт-Рашмор.

Так было всегда, но в наши дни появилось и нечто новое. Мы отмечаем гораздо больше памятных дат, мы спорим друг с другом о том, какие события в нашей истории следует отмечать и как их нужно отмечать. До самого последнего времени (по крайней мере в Европе) весь смысл музея, мемориальной доски или памятника состоял в том, чтобы напомнить людям о том, что они и без того знают сами (или думают, что знают). Сегодня, однако, все эти вещи служат другим целям. Музеи и памятники теперь создаются для того, чтобы рассказать людям о вещах, о которых они могут ничего не знать, совершенно забыли или вовсе никогда не слыхали. Все сильнее нас охватывает страх, что мы забудем свое прошлое, что оно исчезнет, затеряется в суете настоящего. Мы отмечаем память об утраченном мире – иногда еще до того, как его утратим.

Воздвигая памятники или создавая копии предметов старины, мы рискуем еще больше забыть о прошлом: созданный нами символ или законсервированные руины подменяют собой прошлое. Мы тешим себя иллюзией, что сохраняем прошлое, в то время как его подлинный смысл ускользает от нас, оставляя нам лишь сувенир на память. Вспоминаются слова Джеймса Янга: «Как только мы заключаем память в монументальные формы, мы в определенной степени снимаем с себя обязанность помнить… Ошибочно полагая, что наши памятники всегда будут с нами, чтобы напоминать нам о прошлом, мы уходим прочь от них и возвращаемся, лишь когда нам заблагорассудится». Кроме того, памятники – воинские мемориалы, например, – со временем сливаются с окружающим ландшафтом, становятся частью прошлого – вместо того, чтобы напоминать нам о нем. [61]

В Соединенных Штатах об этих проблемах вспоминают, когда разгорается очередная «война памяти». Кто имеет право определять содержание и оформление музейной экспозиции, устанавливать мемориальную доску или знак, решать, какой смысл несет для потомков поле сражения? Эти стычки – всего лишь часть той борьбы, которую ведут в сфере культуры разные группы населения за свое самоопределение, свое самосознание – национальное, региональное, языковое, религиозное, расовое, этническое, половое. В Польше или в Германии споры о том, как следует отмечать память о недавнем историческом прошлом, привели в итоге к тому, что общество этих стран с обостренным, болезненным вниманием обратилось к теме уничтожения европейских евреев – спланированного в Германии и проведенного в жизнь в концентрационных лагерях на польской земле. Вместо ностальгических воспоминаний о героическом прошлом мемориальные акции, посвященные этим событиям, намеренно пробуждают скорбь и гнев. Некогда эти памятные торжества были проверенным средством, вызывающим у людей ощущение единства, воспитывающим чувство сопричастности к жизни своей «малой родины», своей страны, своего народа. Теперь же они стали одним из основных поводов к расколу в обществе, как это произошло во время недавнего обсуждения вопроса о том, нужно ли воздвигать памятник жертвам Холокоста в Берлине.

Историкам принадлежит ключевая, но не вполне понятная роль в этих процессах. Не следует излишне противопоставлять историю и память: задача историков не исчерпывается сохранением от имени всего общества памяти о прошлом, – однако этим они тоже должны заниматься. Говоря словами Милана Кундеры, простое сохранение памяти – это тоже одна из форм забвения, и в конечном счете именно историки должны исправлять ошибки людской памяти [62] . Так, например, недавно в Ницце на одной из центральных улиц города были повешены новые таблички с названием «Проспект Жуана Медесина, консула Ниццы, 1928—1965». Перед нами – политически корректная попытка напомнить прохожим о том, что жители этого французского города некогда говорили на напоминающем итальянский язык провансальском диалекте, и тем самым подчеркнуть особый характер Ниццы. Однако Жан Медсэн, мэр города Ниццы с 1928 по 1965 год, не проявлял никакого интереса к местным диалектам и обычаям Прованса, никогда не писал свое имя или должность в старинной провансальской орфографии – подобно большинству своих избирателей, он ощущал себя французом и общался на французском языке. Перед нами всего лишь один пример из целого ряда подобных случаев, когда происходит подмена прошлого во имя вполне конкретных потребностей сегодняшнего дня – здесь историк по крайней мере может помочь восстановить истину.

Таким образом, историки действительно имеют дело с памятью. В силу нашей профессии мы давно уже занимаемся критикой и исправлением официальной, публичной памяти о прошлом, которая решает свои особые задачи. Более того, при написании современной истории или истории недавнего прошлого память является бесценным источником. Она не просто вносит дополнительные детали и формирует нашу точку зрения – сама история складывается из ответов на вопросы: что сохраняется в памяти общества? что предается забвению? каким целям служат воспоминания о прошлом? Так, Саул Фридлендер написал книгу, посвященную истории евреев в нацистской Германии, опираясь на воспоминания – свои собственные и воспоминания других людей. Задавшись вопросом: какого рода воспоминания сохранили французы о годах оккупации и режиме Виши и что из этой эпохи оказалось забыто, – Анри Руссо рассказал о всей истории послевоенной Франции. В его исследованиях память стала действующим лицом истории, в то время как сама история в какой-то мере предстала перед нами в своей более древней роли – особого мнемонического приема, с помощью которого удается сохранять память о вещах. [63]

Таким образом, когда французский историк Пьер Нора проводит строгое различие между «памятью», которая «поднимается из глубин прошлого, исходит от тех групп, которые она помогает объединить», и «историей», которая «принадлежит всем и не принадлежит никому и потому имеет универсальное предназначение», то на первый взгляд кажется, что он слишком далеко заходит в этом противопоставлении. Разве все мы не согласны с тем, что невозможно провести четкую грань между объективным и субъективным способом познания прошлого, что подобное деление – лишь пережиток прошлого, доставшийся нам от старого, достаточно наивного подхода к историческому исследованию? Почему же в таком случае руководитель самого известного и авторитетного современного исследования, посвященного проблеме исторической памяти нации, начинает свое введение с того, что настойчиво утверждает столь строгое различие? [64]

Чтобы понять подход Пьера Нора и общекультурное значение массивного многотомного (три части, семь томов, 5600 страниц!) издания под общим названием «Места памяти», главным редактором которого он был с 1984 по 1992 год, мы должны снова обратиться к Франции и ее уникальному прошлому [65] . Франция не только старейшее национальное государство в Европе с многовековой историей сильной центральной власти, давно сформировавшимся национальным литературным языком и административным аппаратом, восходящим по крайней мере к XII веку, – по сравнению с другими государствами Западной Европы эта страна дольше других сохраняла свой древний облик. Ландшафт Франции, характерный уклад жизни деревенской общины, повседневные занятия и быт ее провинциальных городов и сел в гораздо меньшей степени были затронуты влиянием промышленности, современных средств транспорта и коммуникации, социальными и демографическими изменениями, нежели это было в Великобритании, Германии, Бельгии, Италии или любой другой стране западного мира.

Точно так же и политическое устройство Франции – структура административного аппарата на уровне всей страны и ее отдельных областей, отношения между центральной и местной властью, иерархия органов управления в сфере юстиции, налогов, культуры, образования, от Парижа и до самого маленького поселка, – все это почти не менялось на протяжении столетий. Конечно, Великая французская революция уничтожила политические формы Старого Порядка. Однако их авторитарное содержание и дух были воссозданы во времена империи и республики верными наследниками монархии Бурбонов, начиная с Робеспьера и Наполеона Бонапарта и кончая Шарлем де Голлем и Франсуа Миттераном.

Череда политических смут и волнений XIX века не оставила глубоких следов в повседневной жизни большинства французов. Даже противостояния правых и левых, монархистов и республиканцев, коммунистов и голлистов с течением лет постепенно сглаживались в национальном политическом и культурном ландшафте. Подобно отложениям горных пород, наслоения идеологических баталий былых времен стали частью общего прошлого страны. Как заметил Филипп Бюррен, «Франция всегда стремилась к тому, чтобы осмыслить свои внутренние конфликты в исторической перспективе и представить свою историю в категориях борьбы». [66]

Однако в 1970-х – начале 1980-х годов вся эта конструкция, которую с любовью называли la France profonde (глубинная Франция), la douce France (сладостная Франция), la bonne vieille France (добрая старая Франция), la France é ternelle (вечная Франция), стала, по мнению самих французов, разваливаться на глазах. Модернизация сельского хозяйства в 1950–1960-х годах, миграция крестьянских сыновей и дочерей в города постепенно привели к оскудению и запустению сельской местности – несмотря на то что товарной продукции деревня стала производить гораздо больше. Большие и малые города страны, пребывавшие до тех пор в сонной атмосфере заброшенности и хронического недостатка средств, пробудились к жизни, заполнились людьми, ключом забила деловая активность. Оживление национальной экономики вызвало глубокие изменения в структуре занятости нового класса городских жителей, характере и маршрутах их поездок, способах проведения досуга. Десятилетиями зараставшие травой железные и автомобильные дороги Франции были отремонтированы, перестроены или полностью заменены новой сетью магистралей национального значения.

В трудные послевоенные годы первые перемены были еще не так заметны. Изменения начали нарастать в 1960-х – эпоху всеобщего процветания и оптимизма. По-настоящему последствия этого переворота стали ощутимы только десятилетие спустя – до того момента люди обращали внимание на приобретения, но не на потери. Однако к 1970-м годам французы с тревогой и растерянностью стали оглядываться назад в прошлое, которое большинство взрослых людей еще застало в своем детстве и которое теперь исчезало на глазах. Это чувство утраты совпало по времени с распадом другой неотъемлемой черты всего уклада жизни в стране, черты, доселе казавшейся вечной, – политической культуры, заложенной еще Великой французской революцией. Благодаря усилиям историка Франсуа Фюре и его коллег Революция была свергнута со своего пьедестала – она перестала служить мерилом прошлого и будущего французской нации, определять политическое самосознание ее граждан. На этом фоне в 1970-х годах постепенно закатилась и звезда Французской коммунистической партии, утратившей свой авторитет и голоса избирателей. Марксизм тоже потерял привлекательность в глазах интеллигенции.

На президентских выборах 1981 года победил кандидат от социалистической партии, однако уже в течение первых двух лет своего пребывания на этом посту Франсуа Миттеран отказался от всех основных принципов традиционного социализма – от обещаний достойно завершить революционные преобразования, начатые левыми в 1792 году, приверженность которым во многом и помогла ему прийти к власти. В 1970 году умер Шарль де Голль, чья харизматическая личность объединяла вокруг себя правых. Традиционный альянс между консервативными силами и католической церковью тоже оказывался изрядно подточенным по мере того, как население Франции утрачивало интерес к религиозной жизни: некогда усердные прихожане переселялись из небольших населенных пунктов в крупные города, где быстро забывали дорогу в церковь. К началу 1980-х годов были подорваны самые основы французской общественной жизни.

Наконец, и с большим опозданием, французы осознали, что их страна перестала занимать лидирующее положение на международной арене, – так, по крайней мере, утверждает Пьер Нора [67] . Перестав быть великой державой, Франция потеряла и статус ведущей силы в регионе – этому помешало неуклонное возрастание роли Западной Германии. Все меньше и меньше людей в мире владело французским языком – экономическое и культурное господство США и вступление Великобритании в Европейский союз означали, что в итоге весь земной шар будет говорить по-английски. С политической карты мира исчезали последние французские колонии, а возродившийся в 1960-х годах интерес к локальным и региональным наречиям и культурам, казалось, угрожал целостности и единству самой Франции. В то же самое время другое наследие 1960-х годов – требование пролить свет на самые темные стороны национального прошлого – стимулировало растущий интерес к истории режима Виши 1940—1944 годов, память о котором, ради достижения национального примирения, стремились предать забвению де Голль и его современники.

Напуганным современникам казалось, что перед ними разворачивается единый процесс, все части которого как-то связаны между собой: Франция одновременно модернизировалась, уменьшалась в размерах, раскалывалась на части. В то время как Франция, скажем, в 1956 году в своих основных чертах оставалась достаточно схожей с Францией образца 1856 года, вплоть до поразительного сходства карт географического распределения политических и религиозных пристрастий населения, – Франция образца 1980 года почти ничем не напоминала страну десятилетней давности. В ней не осталось ничего прежнего: никаких преданий старины, никакой прошлой славы, никаких крестьян. В «Местах памяти» это чувство прекрасно передал с печальной иронией Паскаль Ори. В разделе, озаглавленном «Гастрономия», он пишет: «Неужели из всего, что некогда было с нами и что теперь оказалось совсем забыто, уцелела лишь французская кухня?» [68]

Амбициозный проект Пьера Нора появился на свет в эпоху сомнений и растерянности. Его замысел даже подчеркивал неотложность поставленной задачи – ведь все прочно утвердившиеся в общественном сознании основы того, что называлось Францией, исчезали день ото дня, незыблемый порядок вещей, существовавший при дедах и прадедах, уходил в прошлое. То, что некогда было повседневностью, бытом, превращалось в историческую достопримечательность. Многовековой уклад жизни Франции – от типов полей до церковных процессий, от передававшихся из поколения в поколение воспоминаний о жизни своей деревни до запечатленной в слове и камне официальной истории страны – все это пропадало на глазах. Этот уклад еще не стал историей, но он уже перестал быть неотъемлемой частью коллективного опыта нации.

Налицо была настоятельная потребность запечатлеть этот момент, сохранить образ Франции, с большим трудом переводящей свое прошлое из сферы живого, личного опыта в разряд истории, определить в исторических категориях целый ряд национальных традиций, которые отмирали на глазах. «Места памяти (lieux de mémoire), – как отмечает Пьер Нора в своей вводной статье к многотомнику, – существуют потому, что они перестали быть средой памяти (milieux de mémoire), пространством, в котором память является неотъемлемой частью повседневного существования людей». Что же такое «места памяти»? «<Они>, в сущности, есть не что иное, как следы… обряды, сохранившиеся в культуре, где не осталось никаких ритуалов, мимолетные вторжения сакральных сил в мир, где больше не действуют законы магии, осколки местечковых привязанностей и симпатий в обществе, решительно избавляющемся от любых проявлений местечковости». [69]

«Места памяти» – выдающееся исследование, очень французское по своему духу. С 1984 по 1992 год Пьер Нора координировал усилия почти ста двадцати ученых, в большинстве своем французов, почти все они были профессиональными историками. Перед ними Нора поставил задачу запечатлеть в 128 статьях то, что представляет собой (или чем была раньше) Франция. Критерии отбора сюжетов менялись с течением времени. В первой из опубликованных частей речь шла о «Республике» – о символах, монументах, юбилеях и памятных торжествах, педагогических приемах, с помощью которых в XIX—XX веках во Франции утверждалась идея республики (например, статья о парижском Пантеоне). Вторая часть, в три раза превышающая первую по объему, была посвящена «Нации». Она затрагивает самые разные вопросы – от географии и историографии до символов и материальных воплощений национальной славы (например, Верден и Лувр), значения языка и литературы в истории страны (Французская академия), а также образов, связанных с государственной властью (Версаль, национальная статистика). Третья часть – «Франции» – больше двух первых частей, вместе взятых, и содержит в себе почти все, что может быть как-то связано с Францией и что не вошло в первые две части.

Таким образом, к 1992 году издание вышло из своих первоначальных берегов и приобрело энциклопедический характер. Ушел и единый методологический подход, характерный для первых двух частей. Показательно введение Пьера Нора к английскому переводу этой работы, заметно отличающееся от его же вступительной статьи в первом томе французского издания, опубликованном двенадцатью годами ранее. «Место памяти (lieu de mémoire), – пишет теперь Нора, – это любое значимое явление, вещественное или нематериальное по своей природе, которое по мановению человеческой воли или под воздействием времени приобрело статус символа в мемориальном наследии того или иного сообщества (в данном случае, – французского народа)». В таком случае трудно придумать что-то – слово, место, имя, событие или идею, – что не подходило бы под это определение. Как заметил один иностранный рецензент: «К концу книги читатель-иностранец теряет нить повествования. Есть ли во Франции хоть что-то, что не было бы „местом памяти“?» [70]

 

II

Пьер Нора всегда настаивал на том, что его проект задуман как исследование, направленное против таких исторических сочинений, которые служат лишь прославлению памяти о том или ином событии или выдающемся деятеле. Труд Нора и его коллег был призван запечатлеть, проанализировать и опровергнуть различные исторические мифы, вымыслы и воспоминания «о том, чего не было». Однако, как с горечью замечает Нора в заключительной статье последнего тома, эта работа обрела странную судьбу – воспевание прошлого одержало в ней победу и теперь уже само исследование стало «местом памяти» в науке. Тому было несколько причин.

Во-первых, Пьер Нора является очень крупной фигурой в интеллектуальной жизни Франции, и к реализации главного дела своей жизни он привлек лучших французских специалистов. Каждая из статей монументального издания «Мест памяти» представляет собой маленький шедевр, значительный вклад в изучаемую проблему. Соответственно, эти несколько томов приобрели статус фундаментального справочного издания – со всеми вытекающими отсюда достоинствами и недостатками. [71]

Во-вторых, к моменту вызревания замысла Нора распался давно сложившийся «канон» событий, имен и памятников истории Франции – исчезло единство мнения по поводу того, что и почему следует считать национальным наследием. Это как раз тема творчества Пьера Нора. С его точки зрения, «разрушение объединяющих нацию государственных структур подорвало всю совокупность традиций, которая служила обобщенным символическим выражением этого государства. Нет больше „коммеморативного супер-эго“: канон исчез». Соответственно, сегодня все, что угодно, может занять место некогда тщательно оберегаемого в силу своей воспитательной и эстетической ценности национального наследия, стать основой для публичных воспоминаний, претендовать на то, чтобы память о нем сохранялась в потомстве. [72]

Этот процесс заметно ускорился в 1988 году благодаря усилиям Джека Лана, министра культуры в правительстве Миттерана. По политическим мотивам он дополнил список охраняемых государством памятников «культурного наследия» Франции (который раньше ограничивался такими достопримечательностями, как Пон дю Гар или крепостные стены XIII века в Эг-Морт) детскими яслями, организованными в Провансе в XIX веке, или мраморной стойкой бара в Café du Croissant, за которой лидер социалистов Жан Жорес выпил последнюю в своей жизни чашечку кофе перед тем, как пасть от руки убийцы в июле 1914 года. Вполне в духе эпохи постмодернизма потрескавшийся от времени фасад Hôtel du Nord на парижской Набережной туманов был также внесен в перечень объектов, входящих в состав национального наследия, – в память о популярном в свое время одноименном фильме Марселя Карнэ (при том, что сам фильм был полностью снят в павильоне киностудии).

Подобное «обретение» случайно скомпонованных вместе объектов, память о которых должна сохраняться у новых поколений французов, как нельзя лучше свидетельствует о том, что связь времен, связь воспоминаний в рамках доселе единой культуры действительно прервалась. Пьер Нора безусловно прав, указывая на этот разрыв как на причину, подвигнувшую его на создание «Мест памяти». Однако то, что было новаторством в 1980-х годах, сегодня является общим местом, стало привычным рефреном в исследованиях, посвященных памяти и традиции в изменяющихся обществах. Парадоксальный результат героических усилий Пьера Нора по воссозданию и запечатлению исторической памяти Франции состоит в том, что его труд воспринимается теперь не столько как толчок к поиску новых подходов в этой области, сколько как предмет поклонения, как «достопримечательность», заслуживающая внимания туриста.

Третья причина странной судьбы этого проекта состоит в том, что, несмотря на многие гениальные догадки, высказанные в статьях самого Пьера Нора, исследование в целом носит достаточно неопределенный характер. Начавшись в меланхолическом ключе как самоанализ французской нации, оно, тем не менее, заканчивается вполне традиционно, почти в духе самовосхваления: «В этих символах мы действительно открываем для себя „места памяти“ во всем их величии» [73] . Возможно, эта смена тональности верно передает перемену в настроении французского общества, произошедшую с тех пор, как Пьер Нора приступил к реализации своего замысла. Чувство утраты сменилось гордостью, окрашенной в ностальгические тона. Тем не менее остается лишь удивляться тому, что в историческом исследовании столь отчетливо проявилась эмоциональная привязанность авторов к объекту исследования. Пьер Нора всегда твердо настаивал на том, что его проект не должен превратиться в «туристическую прогулку по садам прошлого» (promenade touristique dans le jardin du passé) [74] , однако это как раз то, во что рискует превратиться его многотомное издание.

Вдобавок некоторые уголки этого «сада» неизбежно оказались обойдены вниманием историков, несмотря на усилия главного редактора охватить взглядом всю панораму. Так, ни в одном из томов «Мест памяти» нет статей ни о Наполеоне Бонапарте, ни о его племяннике Луи Наполеоне, ни даже о политической традиции бонапартизма. Это более чем странный пропуск! Как заметил в «Замогильных записках» Франсуа де Шатобриан по поводу анахроничной коронации Карла X в 1824 году: «С тех пор фигура императора заслоняет собою все остальное. Она просматривается за каждым событием, за всякой мыслью: страницы нашего низменного века блекнут, как только на них упадет тень его орлов» [75] . Шатобриан не был беспристрастным наблюдателем, а мы живем не в 1824 году, но его суждение сохраняет свою силу – плохо это или хорошо, но повсюду во Франции мы встречаем наследие Бонапарта. От Собора инвалидов до Триумфальной арки, от Гражданского кодекса до периодических заигрываний Франции с генералами, рвущимися в большую политику, от недоверия республиканцев к сильной исполнительной власти до создания архивов в департаментах – дух Наполеона все еще жив в этой стране.

Точно так же каждый человек, приезжающий сейчас в Париж, наслаждается плодами (или становится жертвой) амбициозных замыслов Луи Наполеона и его Второй империи. Лувр, каким мы его знаем, – это Лувр Луи Наполеона, во что бы ни стремился его превратить Франсуа Миттеран. Планировка парижских улиц и транспортная сеть возникли под воздействием имперских притязаний, пусть многие из них так и не были реализованы. В случае Луи Наполеона пренебрежение его личностью и его режимом, столь явно выраженное в работе Пьера Нора и его коллег, возможно, отражает и более общую тенденцию – города, городская застройка, урбанизация в целом почти не интересуют авторов данного издания. Возможно, это объясняется тем, что все их внимание занимает давний роман Франции со своим крестьянством, со своей землей, который они и пытаются запечатлеть. [76]

Ни одно исследование, посвященное «местам памяти» Европы в целом, не сможет обойтись без раздела о Наполеоне Бонапарте – о его военных кампаниях, его законах, причиненных его войсками разрушениях и грабежах, о том влиянии, которое он, сам того не желая, оказал на национальное движение в Нидерландах, Италии, Германии. «Бони схватит тебя, если ты все не съешь! (…не заснешь сейчас же!)» – так грозили непослушным детям во многих областях Англии и Испании, о чем еще и сейчас помнят старики. Отсутствие Наполеона в многотомном издании Пьера Нора лишний раз напоминает нам о том, насколько эта работа замыкается на Франции, вплоть до пробелов и умолчаний, которые в ней можно найти [77] . В своем исследовании Пьер Нора не раз подчеркивает, что Франция не только совершенно уникальна – ее избранность нельзя передать никакими словами. «История Франции, – как мы узнаем из его статей, – самая сложная и трудная из истории всех европейских стран» [78] . Неужели? Что же тогда говорить о Германии или России? Или о Польше?

Только Франция – как нас хотят уверить – может похвалиться исторической памятью, достойной замысла этого многотомного издания. Более того, с точки зрения Пьера Нора, «Франция – это… „нация памяти“ в таком же смысле, в каком евреев, многие столетия лишенных своей земли и своего собственного государства, называют народом памяти. Благодаря этому они и выжили, такими они и вошли в историю». И чтобы уж у читателя не оставалось никаких сомнений: только по-французски, по всей видимости, можно говорить о «местах памяти»! «Ни в английском, ни в немецком, ни в испанском языке нельзя подыскать подходящего выражения. Не показывает ли сама трудность в переводе этого выражения всю необычность этой страны и ее прошлого?» [79] Согласно мнению Марка Фюмароли, выраженному в его статье «Гений французского языка», эта лингвистическая особенность связана с французской риторической традицией, унаследованной прямо из латыни. Италия, вероятно, тоже имеет некоторые права на латинское наследие – но, может быть, ей «не хватает» достаточно сложной и трудной истории? Интересно, что бы на это ответили итальянцы? – Magari! («О, если б так!» – во французском языке нет достаточно близкого эквивалента этому слову!)

Многотомник «Места памяти» позволяет читателю познакомиться с целым рядом работ ведущих французских историков – статьями Жака Ревеля о французском королевском дворе, Моны Озуф о «свободе, равенстве и братстве», Жана-Пьера Бабилона о Лувре, Алэна Корбена о «пространственных и временных делениях», Марка Фюмароли о «гении французского языка» и многими другими. Исследования Ж. Ревеля и А. Корбена придают изданию особый научный авторитет. Этих авторов – один из которых является директором Школы высших исследований в области общественных наук (École des Hautes Études en Sciences Sociales) и многие годы возглавляет редакцию журнала «Анналы», а другой руководит ведущей исторической кафедрой во Франции – отличает легкий и изящный стиль изложения. Алэн Корбен, занимавшийся самыми разными проблемами – от причин экономической отсталости Лимузена до истории проституции, – приводит множество интересных примеров меняющихся пространственных и временных делений. Жак Ревель еще раз воспроизводит ставшее уже каноническим повествование о придворной жизни во Франции в раннее новое время, однако он проделывает это с таким мастерством, пробуждает такое множество ассоциаций, так глубоко раскрывает значение двора в истории страны, что читатель заново открывает для себя хорошо знакомые сюжеты. Даже не вполне удавшиеся работы (например, статья Антуана Компаньона, посвященная роману Марселя Пруста «В поисках утраченного времени» – исключительно проницательному, полному внутренних аллюзий шедевру французской литературы, в котором исследуются свойства человеческой памяти) легко читаются и полны интересных наблюдений. Пожалуй, самое впечатляющее достижение этого проекта – то, что всем его авторам в той или иной мере удалось раскрыть определенный круг тем, принципиально значимых для понимания Франции и ее исторического прошлого.

Так, авторам удалось показать всю глубину и неразрывное единство истории страны (800 лет по самым скромным оценкам), а также связанную с этим давнюю традицию государственной централизации. При этом речь идет не только о политических структурах как таковых, но и о хорошо известном стремлении всех лиц, стоявших во главе французского государства, какова бы ни была их идеология, добиваться для себя всей полноты верховной власти. Например, говоря о Реймсском соборе – традиционном месте коронации французских монархов – Жак Ле Гофф замечает: собор представляет собой настоящий шедевр «классической» готики, а «во французской истории уже само определение „классический“ часто указывает на установление идеологического и политического контроля» (статья, посвященная Реймсу). [80]

Тяга к классификации, регулированию всего и вся – от торговли и языка до театра и продуктов питания – это как раз то, что связывает во Франции сферу публичной политики и общественной жизни с характерными стилями воспитания и поведения человека в пространстве культуры. Так, не случайно в известном справочнике-путеводителе для туристов издательства Michelin, посвященном культурному наследию Франции («зеленая книжечка»), все достопримечательности Франции делятся на три категории: «интересные», «заслуживающие остановки во время экскурсии», «заслуживающие отдельной поездки». Путеводитель Michelin из этой же серии, посвященный сфере обслуживания («красная книжечка»), придерживается такого же точно деления применительно к ресторанам. Оба издания заимствовали этот характерный способ классификации из «классической» французской риторики и философии, откуда его также восприняли теория драматургии и политическая теория. Как замечает Паскаль Ори, «во Франции „кодификация“ сама по себе уже является „местом памяти“».

Другое такое «место памяти» – религия. Католицизм настолько давно и прочно утвердился во Франции, что сам Пьер Нора без колебаний рассматривает его, вместе с монархией и крестьянством, как самую сущность французского духа. Все разделы «Мест памяти», посвященные религии, очень информативны, написаны с большой силой и глубиной проникновения. Клод Ланглуа заходит еще дальше, чем Пьер Нора, заявляя: «В том, что касается монументальных памятников, вывод очевиден: Франция – либо страна католическая, либо светская. Середины не дано». Возможно, с этим согласился бы Андре Вошез, написавший прекрасную статью о соборах – настолько беззаветно он предан своему предмету. В наш меркантильный век Вошез выступает защитником глубокого символического смысла и трансцендентного характера великих соборов Франции. Однако, чтобы не нарушать общий тон всего издания, Вошез ограничивается лишь цитатой из Марселя Пруста: «Соборы не только прекраснейшее украшение нашего искусства – это единственное, что еще сохраняет связь с той целью, ради которой они были созданы» [81] . Эта мысль сегодня еще более справедлива, чем в 1907 году, когда ее высказал М. Пруст.

Однако Франция – страна не только католическая или светская. На протяжении многих столетий она также была населена протестантами и иудеями, так же как сегодня она является и исламской страной. Евреи и протестанты представлены в «Местах памяти» статьями Пьера Бирнбаума и Филиппа Жутара. По сравнению с разделами о католицизме оба этих исследования отличаются бóльшей глубиной и новизной подхода – возможно, потому, что их авторам приходится идти против сложившихся в историографии и общественном сознании стереотипов. Филипп Жутар раскрывает значение коллективной исторической памяти в жизни французских протестантов, которое очень велико – настолько, что предания старины обычно гораздо лучше сохраняются в протестантских деревенских общинах, чем в расположенных по соседству католических селах, даже в том случае, если сами католики принимали гораздо более активное участие или были гораздо сильнее затронуты теми событиями, о которых повествуется в этих преданиях. Его же статья о том, как долго воспоминания о насилии и терроре преследуют их жертвы, как бы напоминает главному редактору издания: чрезмерное подчеркивание строго католической природы французского духа может привести к тому, что слишком многое останется за рамками проекта. Так, в огромном исследовании Пьера Нора нет раздела, посвященного избиению французских протестантов в День святого Варфоломея в 1572 году – одной из «памятных дат» французской истории, пусть даже она никогда не отмечалась в этой стране.

В издании Нора католицизм находится в самом «центре» исторической памяти Франции, в то время как различные ереси и другие исповедания вытеснены на периферию французской культуры. Такое же манихейское противопоставление добра и зла воспроизводится и в целом ряде других тем, связанных с географией или социальной жизнью страны. Так, с незапамятных времен Франция всегда была расколота на Север и Юг – граница между ними была проведена экономистами-географами в XIX веке по условной линии от Сен-Мало до Женевы. Это была граница между современностью и отсталостью, между страной, говорящей по-французски, и областями, кое-как объясняющимися на местных диалектах, между культурой королевского двора и сельскими привычками, между правыми и левыми, между молодостью и старостью (не случайно средний возраст членов Законодательного собрания, с которого и началась Французская революция, в 1792 году составлял всего двадцать шесть лет), но прежде всего – между Парижем и провинцией.

«Провинция» – это не то же самое, что сельская местность, campagne . Во французском языке последнее понятие на протяжении столетий обладало положительными коннотациями, в то время как с момента появления придворной культуры слова «провинциал», «провинциальный» заключали в себе оскорбительный оттенок. Подсознательно картины Франции предполагают в числе других образ сельской местности, населенной крестьянами – крепкими хозяевами, прочно вросшими в свою землю, которую они обрабатывают из поколения в поколение. Даже в наши дни Арман Фремон – автор раздела, посвященного «Земле», – не может вполне освободиться от столь характерного для французов отношения к этой теме: «Земля была освоена без нарушения природного ритма ее жизни, без масштабных преобразований ландшафта, как это часто бывает в других странах», пейзаж Франции отличается «беспрецедентной гармоничностью» и т. п. Статья пронизана ощущением утраты, столь очевидной сегодня, когда деревенская Франция исчезает на глазах. [82]

Никто, однако, не оплакивает «провинцию». Типичный «провинциал», каким он предстает в любом романе, приезжает в Париж из маленького городка. Страдая от одиночества, он отчаянно стремится покорить столицу – если только он не предпочел остаться дома, в тупом самодовольстве принимая жалкое существование в своем ограниченном мирке за настоящую жизнь. От Мольера и до Барреса этот трагикомический сюжет красной нитью проходит через всю французскую словесность. Конечно же, он отражает распространенный предрассудок, в равной мере разделяемый и парижанами, и провинциалами: все, что имеет значение, происходит в Париже (вот почему в годы «буржуазной монархии», с 1830-го по 1848-й, 92% парижских студентов приезжали учиться в столицу из провинции). Таким образом, столица высасывала из всей остальной (провинциальной) Франции жизненные соки. Как только эта фундаментальная противоположность Парижа и провинции будет осознана, гораздо понятнее станут почти все события и процессы в истории Франции – будь то политическая экономия Версаля при Людовике XIV, причины популярности режима маршала Петена (чья идеология, воспевавшая радости сельской жизни вдали от Парижа, апеллировала к атавизмам общественного сознания) или же современные предпочтения французской профессуры в выборе места жительства.

Презрительный оттенок, присущий словам «провинциал» и «провинциальный», ярко контрастирует с традиционной симпатией, с которой французы относятся не только к крестьянам и земле, но и к самой Франции, понимаемой как географическое пространство. Конечно, говоря о «традиционной» симпатии, мы имеем в виду сравнительно недавнее явление – это чувство возникло в XIX веке, а если быть еще точнее, то в годы Третьей республики, с 1880-го по 1900-й, когда в общественном сознании твердо запечатлелся зрительный образ Франции как страны на географической карте. Труды выдающихся историков и географов – «История Франции» Эрнеста Лависса и «Картина географии Франции» Поля Видаля де ла Блаша (оба этих сочинения рассматриваются в «Местах памяти») – предоставили в распоряжение нескольких поколений учителей надежное средство, с помощью которого в сознание французских школьников внедрялось понятие гражданственности и воспитывалась любовь к родине. [83]

«Путешествие двух детей по Франции» (Tour de la France par deux enfants), впервые опубликованное в 1877 году и на многие десятилетия ставшее обязательным чтением в школе, а также велосипедный маршрут Tour de France, открытый в 1903 году, в тот самый год, когда в свет вышла «Картина географии Франции» Видаля де ла Блаша, почти буквально воспроизводили традиционный маршрут, по которому за много веков до этого странствовали по Франции подмастерья (compagnons). Благодаря этой непрерывности пространства и времени – как реального, так и воображаемого – французская нация в 1914 году отличалась уникальным, непревзойденным чувством причастности к прошлому своей страны, к ее границам, многообразию ее ландшафтов, к ее географии – какой она была запечатлена на картах в разные столетия своей истории. Именно угасание этого чувства и исчезновение той реальности, которую оно отражало, и оказались в центре внимания Пьера Нора и его коллег, с горечью и сожалением описывающих эту утрату.

Педагогические усилия первых десятилетий Третьей республики (провозглашенной в 1870 году после того, как Наполеон III попал в плен к пруссакам), естественно, пользовались гораздо большим сочувствием в провинции, нежели в столице. Как показало исследование 1978 года, самыми популярными названиями городских улиц во Франции были: «улица Республики», «улица Виктора Гюго», «улица Леона Гамбетты», «улица Жана Жореса» и «улица Луи Пастера». Итак, в этом списке мы находим двух политиков Третьей республики, замечательного представителя «республиканской» науки и поэта, чьи похороны в 1885 году не только стали одним из кульминационных моментов того, как во Франции публично отмечалась память о выдающихся деятелях истории и культуры страны, но и превратились в торжество идеалов Французской республики. Однако эти названия улиц и проспектов гораздо чаще встречаются в провинциальных городах, чем в Париже, где, напротив, гораздо чаще можно встретить имена, или никак не связанные с политикой вообще, или восходящие ко временам Старого Порядка. Гражданские добродетели умеренного толка, проповедовавшиеся республиканским режимом в конце XIX века, находили живой отклик в первую очередь среди жителей небольших провинциальных городков.

Когда в 1918 году пришло время чтить память множества потерь, которые понесла страна в Первой мировой войне, республиканский культ павших героев (Антуан Прост характеризует его как светскую религию межвоенной Франции) особенно рельефно проявился опять же в провинции – и не только потому, что потеря человеческой жизни острее всего чувствовалась в деревне. Третья республика и все, что она собой олицетворяла, гораздо больше значила для населения небольших городов и сел, нежели для космополитичных жителей огромной французской столицы, – поэтому и утрату этого наследия регионы переживали гораздо глубже и сильнее. [84]

В XX веке память о перенесенных в годы войны испытаниях становится ключом к пониманию противоречивого культурного наследия Франции – возможно, что Пьеру Нора и его коллегам следовало бы уделить ей больше места в рамках своего проекта. Как пишет Рене Ремон, «с 1914 по 1962 год, на протяжении почти полувека, война все время присутствовала в памяти французского народа, в национальном самосознании» [85] . Первая мировая война могла не вызывать моральных сомнений, но к ранам, которые она нанесла, еще долго было больно прикасаться: кроме пяти миллионов убитых и раненых она оставила после себя сотни тысяч вдов и сирот, не говоря уже о страшных разрушениях на всем северо-западе Франции. В течение многих десятилетий о событиях Первой мировой войны, как о душах чистилища, постоянно помнили, но их никогда не отмечали. Только сравнительно недавно поля сражений на Западном фронте стали местом паломничества экскурсантов: при пересечении границы департамента Соммы приезжего встречает дорожный указатель, приветствующий его на этой земле. Этот же указатель напоминает ему о том, что трагическое прошлое этого края (как и расположенные здесь мемориальные кладбища) является частью местного наследия и заслуживает внимания туриста. Еще не так давно подобный знак невозможно было себе представить. [86]

Вторая мировая война, не говоря уже о «грязных войнах» Франции в Индокитае и Алжире, вызывает гораздо более сложные и неоднозначные ассоциации и воспоминания. Если сегодня для историков и журналистов режим Виши превратился в «место памяти», то большинство французов все еще предпочитает не вызывать из могилы призрак, который они постарались туда надежно закопать в 1945 году. Как сказал Даниэль Морне, представлявший обвинение на процессе над маршалом Петеном: «Эти четыре года должны быть вычеркнуты из нашей истории». Иными словами, прошлое Франции в XX столетии не удается представить как простое продолжение древних традиций, которые с любовью и восхищением запечатлены в многотомном издании под редакцией Пьера Нора.

Дело здесь не только в том, что эти события еще недостаточно удалились от нас. Несмотря на то что и земля Франции, и ее крестьяне, и даже католическая церковь (но не французская монархия) пережили 1918 и даже 1940 год, кое-что другое до наших дней не сохранилось. В первой половине своего существования, с 1871 года и до Первой мировой войны, Третья республика не знала трудностей в присвоении наследия предшествующих эпох, уверенно использовала реликвии прошлого для решения своих текущих задач. Однако после 1918 года Франции это никогда вполне не удавалось – несмотря на все героические усилия Шарля де Голля. История Франции в XX веке – это история стоического страдания, упадка, неуверенности, поражения, позора и сомнений, за которыми, как мы уже говорили, последовали беспрецедентные перемены. Эти перемены не могут ничего изменить в памяти о недавнем прошлом, хотя они – и здесь Пьер Нора совершенно прав – угрожают уничтожить все более древнее наследие, оставив французам только мучительные воспоминания и неопределенность сегодняшнего дня.

Не в первый раз Франция имеет возможность оглянуться назад, на свое бурное и неоднозначное прошлое. После 1871 года основатели Третьей республики должны были заново выработать основы гражданского единства, воссоздать французское общество после череды трех революций, двух монархий, империи, недолго просуществовавшего республиканского режима и поражения в большой войне: все эти события пришлись на время жизни одного поколения! У них это получилось, поскольку им удалось связать вместе прошлое и настоящее страны в одно целостное повествование, которое они со всей убежденностью внушили трем поколениям французских граждан.

Их потомки не смогли повторить это достижение – свидетельством тому может служить печальный опыт Франсуа Миттерана, занимавшего пост президента Французской республики в 1980-х – первой половине 1990-х годов. Ни один глава государства во Франции, начиная с Людовика XIV, не уделял столько внимания сохранению памяти о славном прошлом страны и не прилагал столько усилий к тому, чтобы самому слиться с этим величием. За годы его правления было воздвигнуто множество памятников, открыто десятки музеев, проведено сотни памятных торжеств, погребений и перезахоронений, не говоря уже о стремлении Миттерана увековечить свое собственное имя в камне и бронзе – стремлении, достигшем исполинских размеров в виде триумфальной арки у La Défense в западной части Парижа или «Очень Большой Библиотеки» на левом берегу Сены! Однако чем, помимо своей поразительной способности удерживаться у власти, запомнился Франсуа Миттеран своим соотечественникам перед смертью? Тем, что так и не смог до конца признать ту незначительную политическую роль, которую он играл в режиме Виши, – неожиданно яркий пример того, как поведение одного человека отражает провал в памяти, которым страдает вся нация.

Французы, как и их покойный президент, не знают, как им относиться к своей недавней истории. В этом плане они не слишком отличаются от своих восточных соседей, как, впрочем, и от других народов. Однако раньше во Франции прошлое казалось простым и понятным. Именно контраст между тем, каким прошлое виделось раньше и каким оно воспринимается сейчас, и вызывает тревогу, которая отчетливо проступает на страницах выдающегося труда Пьера Нора. Этот же контраст, как мне кажется, объясняет проводимое Пьером Нора противопоставление истории и памяти, на которое я уже обращал внимание выше. Раньше память и история дополняли друг друга: интерпретации историков, несмотря на их критический подход, в главном не противоречили памяти французского общества. Конечно, это было обусловлено тем, что сама историческая память общества формировалась под влиянием официально признанных представлений о прошлом, за которыми, в свою очередь, стояли сочинения историков, замечательно согласных между собой в своих оценках. Говоря об официальных представлениях, я прежде всего имею в виду книги, написанные для школьников: память о прошлом во Франции воспитывали с малолетства – эта тема раскрывается в «Местах памяти» в разделах, посвященных французским учебникам истории XIX века.

В наши дни, с точки зрения Пьера Нора, история и память утратили связь и с нацией, и между собой. Так ли это на самом деле? Когда сегодня, путешествуя по автомобильным дорогам Франции, мы встречаем на своем пути те самые указатели, с которых я начал эту статью, что реально происходит? Какой смысл сообщать человеку о том, что он видит перед собой Реймсский собор, или поле сражения под Верденом, или деревню под названием Домреми, если он не знает, что стоит за этими названиями, ведь об этом как раз ничего не написано на щите у дороги? Умение читать эти знаки зависит от тех познаний, которые путешественник приобрел ранее – в школе. Нам не нужно объяснять, что «значат» эти места – они обретают смысл в знакомых нам с детства рассказах. И они подтверждают эти рассказы своим существованием. Вот почему рассказ должен предшествовать встрече – иначе какой в ней смысл?

Итак, lieux de m é moire – «места памяти» – неотделимы от истории. Во Франции вы не найдете указателя, который подсказал бы автомобилисту, что он проезжает «Виши» (конечно, я не имею здесь в виду простой дорожный знак на въезде и выезде из черты города). Дело не в том, что «Виши» не поддается однозначной трактовке, – ведь образ рожденной в Домреми Жанны д’Арк тоже использовался различными силами (сейчас, например, она стала любимой героиней Национального фронта Ле Пена). Знака нет потому, что на сегодняшний день французы не могут ничего рассказать о «Виши» так, чтобы общий смысл этого рассказа был понятен и разделялся большинством сограждан. Без такого рассказа, без своей истории, «Виши» не имеет места в памяти Франции.

В конце концов, не столь важно, что «старая добрая Франция» навсегда канула в прошлое и что, используя выражение Армана Фремона, государство «переиздает поэму французской деревенской жизни», создавая экологические музеи и музеи под открытым небом, в то время как многое утрачено безвозвратно. В этом нет ничего нового – всегда существовали забвение и память, создание новых традиций и отмирание старых, по крайней мере, так было начиная с эпохи романтизма первых десятилетий XIX века [87] . Проблема не в том, что в наше время все формы, которые принимает историческая память общества, представляют собой подделку, китч, пародию на прошлое. Версаль Людовика XIV, возникший под воздействием осознанного стремления вызвать в памяти и одновременно превзойти двор монархов династии Валуа, был и подделкой, и пародией, и предвосхищением всех тех «мест памяти», которые потом приходили ему на смену. Все это заключено в природе любого наследия и любой попытки сохранить память о прошлом.

 

Новизна нынешней ситуации состоит в том, что современное общество перестало уделять внимание истории. Каждый памятник, каждый музей, каждое беглое упоминание о прошлом, призванные вызвать в нас подобающие случаю чувства уважения, печали, сожаления или гордости, паразитируют на тех исторических познаниях, которые, предположительно, должны были бы быть в нас заложены. Речь идет не просто об общих воспоминаниях , но об общих воспоминаниях об истории страны – той истории, какую мы все когда-то изучали. Франция, подобно другим современным странам, живет за счет педагогического капитала, вложенного в ее сограждан в предыдущие десятилетия. Как с горечью замечают Жак и Мона Озуф в статье, посвященной классическому учебнику Огюстины Фуйе «Путешествие двух детей по Франции»: « Путешествие знаменует собой тот момент в истории Франции, когда все силы нации были отданы школе. В наши дни мы совершенно утратили веру в воспитание – вот почему в наших глазах так потускнел некогда яркий образ мадам Фуйе». [88]

По крайней мере, в настоящий момент сюжеты, которые рассматривают Пьер Нора и его коллеги, остаются материалом к изучению «мест памяти». Однако, если судить по почти полному исчезновению нарративной истории из школьной программы многих стран, включая и Соединенные Штаты, скоро может наступить время, когда для большинства граждан прошлое их страны будет представлять собой нечто вроде lieux d ’ oubli – «мест забвения» или, скорее, мест незнания, поскольку и забывать станет нечего. Совершенно бессмысленно учить ребенка, как мы это делаем сейчас, критически относиться к полученным знаниям о прошлом, если перед этим он так и не получил никаких знаний [89] . В конце концов, Пьер Нора совершенно прав, утверждая, что история принадлежит всем и никому – именно потому она и претендует на истину. Как и любое подобное притязание, ее право всегда будет оспариваться. Однако, отказавшись от этих притязаний, мы попадем в беду.

 

III

С моей точки зрения, многотомное издание Пьера Нора и его коллег можно понять только в контексте того времени и той страны, где и когда оно появилось на свет. Оно возникло в смутное время – как для исторической науки во Франции, так и для самого французского общества. В течение многих лет во французской историографии господствовали два течения – социально-культурная история школы «Анналов» и марксистская и неомарксистская историография Великой французской революции. В 1970-х годах эти два направления утратили свои ведущие позиции. Школа «Анналов» распалась потому, что популярные в 1960-х годах модели анализа исторического процесса, ставящие во главу угла глубокие, почти неизменные геоисторические структуры, потеряли свою притягательность в новом культурном климате следующего десятилетия. Что же касается историографии Великой французской революции, то Франсуа Фюре и его последователи радикальным образом пересмотрели все подходы в этой области – и это произошло в то самое время, когда французская интеллектуальная элита в целом отвернулась от марксизма.

Сама же Франция в этот момент менялась быстрее, чем когда бы то ни было за последние несколько столетий. Многое из того, что некогда было частью общих воспоминаний, вызывало общие ассоциации, многие местные и профессиональные традиции – все это исчезало на глазах с конца 1950-х до середины 1970-х годов. Пьер Нора, подобно многим своим современникам, осознал, что настал самый подходящий момент, чтобы попытаться запечатлеть это ощущение вечности Франции – как раз тогда, когда то, что казалось вечным, навсегда уходило из жизни людей. Именно поэтому вся книга посвящена Франции. Она не только о Франции – она прежде всего о том смысле, который французы вкладывают в это понятие, о французском понимании того, что значит быть французом, жить во Франции, помнить, что такое Франция. Те аспекты истории страны, которые не вписывались в эти представления – например, Наполеон Бонапарт или то, как во Франции обращались с этническими и религиозными меньшинствами, – либо были полностью пропущены, либо вытеснены на задний план исследования.

В этом смысле монументальный труд Пьера Нора и его коллег сам по себе уже может считаться образцом современной мифологии. Этим я не хочу сказать, что «Места памяти» лгут своим читателям или представляют общественную опасность. Просто это издание нельзя назвать настоящим историческим исследованием – несмотря на то что многие из его авторов принадлежат к числу ведущих современных историков Франции, а отдельные статьи представляют собой блестящий пример исторического анализа.

Как можно использовать этот труд применительно к советскому опыту? Первое, что я хотел бы отметить: работа Пьера Нора очень мало что может дать для понимания проблем имперского и национального самосознания в многонациональном контексте. Во-вторых, важно учитывать то обстоятельство, что Франция на протяжении многих столетий была свободной страной с непрерывной традицией независимого исторического исследования, общественной жизни и публичных дискуссий. Таким образом, в своем издании Пьер Нора изначально исходит из того факта, что во французском обществе «история» давно считается признанным методом познания и осмысления человеческого опыта. Иными словами, когда Нора представляет память – во всей ее противоречивости – в качестве альтернативного истории способа обрести понимание своего места в мире, он может пойти на такой шаг, поскольку история во Франции вызывает общее доверие и пользуется большим авторитетом. В странах бывшего советского блока, будь то Россия или ее бывшие сателлиты, ситуация принципиально иная. Здесь проблема заключается не в том, чтобы выйти за пределы традиционной историографии, а в том, как создать или восстановить традицию подлинно научного подхода к истории. Уже одно это обстоятельство кардинально меняет весь контекст исследования. Наконец, я хотел бы отметить, что подход Пьера Нора – это подход замечательно уверенной в себе космополитичной парижской интеллигенции, настолько хорошо знающей все вехи истории Франции, все основы французской культуры, что она может позволить себе jeu d ’ esprit – игру ума, – предложив обществу память в качестве «ненаучной» альтернативы исторической науке. Ведь на самом деле это все не следует принимать вполне всерьез. Обратите внимание на то, что до сих пор не появилось ни одной удачной попытки повторить успех Пьера Нора в Великобритании, Италии, Испании или где-нибудь еще. Это очень парижский по духу проект, и вряд ли есть какой-то смысл в том, чтобы пытаться перенести его на другую почву.

 

Рональд Григор Суни Диалог о Геноциде: усилия армянских и турецких ученых по осмыслению депортаций и резни армян во время Первой мировой войны

В начале 1998 года меня пригласили прочитать лекцию и провести семинар в Университете Коч (Koç University) в Стамбуле. Обратившийся ко мне человек – мой бывший аспирант, а впоследствии профессор этого университета – предложил, чтобы я рассказал об армянах. Хотя его предложение показалось мне странным и даже опасным, я не мог пренебречь столь заманчивой возможностью. Я стал советоваться с друзьями: некоторые из них полагали, что это – напрасный риск. Один турецкий коллега меня поощрил: «Не беспокойтесь! Если что-нибудь случится, мы сможем вытащить вас оттуда!» Подобные заверения вряд ли могли кого-то успокоить, но, поскольку я так долго доказывал необходимость диалога между турками, армянами и другими заинтересованными сторонами по вопросу о Геноциде, я решил лететь в Стамбул.

Университет Коч – относительно молодое учебное заведение, специализирующееся в области изучения бизнеса и экономики. По-спартански аскетичные корпуса этого университета, созданного на средства одного из самых богатых семейств в Турции, наводняют толпы молодых людей, которых легко принять за учащихся любого американского колледжа. Студенты прекрасно говорят по-английски, среди преподавателей есть как турки, так и иностранцы, в том числе молодые американцы, которых особенно много на историческом факультете и факультете политологии. Университет гордится своей прозападной ориентацией и живет в постоянном противоречии: с одной стороны, он привержен светскому, государственническому, модернизаторскому подходу – традиции, заложенной Мустафой Кемалем; с другой – некоторые иностранные преподаватели весьма критически относятся к этой традиции.

Я прилетел в Стамбул из Вашингтона через Амстердам во второй половине дня 20 мая 1998 года. Меня встретили на университетской машине, и я прибыл в Коч всего за 15 минут до начала лекции. В большой аудитории, окрашенной в сине-голубые тона, меня ожидало человек 150, в большинстве своем студентов, а также несколько преподавателей и посторонних лиц – гостей университета.

Все еще приходя в себя после долгого перелета, я начал выступление с того, что поблагодарил университет за предоставленную мне возможность обсудить страшную трагедию, которая до сих пор разъединяет армян и турок. Первые слова моего выступления, казалось, парализовали аудиторию. Пригласивший меня человек позднее заметил, что он был потрясен столь резким заявлением в начале лекции, явно контрастировавшим с турецкими трактовками этих событий:

 

...

Я говорил около часа. За это время несколько человек покинули аудиторию. Один турецкий преподаватель, которого я встретил перед самой лекцией, во время моего выступления выглядел совсем мрачным. Однако аудитория слушала меня с огромным вниманием и, когда я закончил, аплодировала, как мне показалось, с большим воодушевлением. В течение следующего часа я отвечал на вопросы – и они стали для меня самой непредсказуемой частью выступления. Они не были враждебными. Слушатели, по всей видимости, приняли мой тезис о том, что в 1915 году имел место Геноцид, что он был инициирован и осуществлялся правительством младотурок и что эти события произошли не в результате столкновения двух националистических движений, а потому, что государственная власть стремилась в измененной форме сохранить старую турецко-исламскую империю, распространить ее на восток, включив в ее состав другие тюркские народы и устранив физически тех, кого это государство считало наиболее чужеродными, наиболее опасными и наименее лояльными по отношению к османам, – а именно армян.

Самый первый вопрос был задан одним из студентов: «Что же теперь мы можем с этим поделать? Как мы сейчас можем преодолеть вражду между турками и армянами?» Этот вопрос вызвал оживленное обсуждение и новые вопросы аудитории: следует ли Турции принести официальные извинения за Геноцид армян? Когда это нужно сделать? Что выиграет Турция от принесенных извинений? Я ответил, что в настоящее время перед ней стоит слишком много проблем – война с курдами, проблема Кипра, вступление в Европейский союз, исламизм, проблема бедности. Поэтому Турция должна покончить с этим давно наболевшим вопросом и официально признать факт совершения Геноцида – события более чем 80-летней давности. Это разрядило бы атмосферу в отношениях между армянами и турками и способствовало бы вступлению Турции на правах полноправного члена в сообщество современных наций.

На вопрос об отношении армян к туркам я ответил, что большинство из них ненавидят турок и за совершенное ими зло, и за постоянное отрицание Геноцида; что непризнание этого преступления всегда вызывало патологическую реакцию со стороны обоих народов (одним из проявлений этой реакции в прошлом был терроризм) и что единственный способ преодолеть боль, которую вызывают подавленные воспоминания, – взглянуть в лицо фактам и признать, чтó произошло на самом деле. Я сказал моим слушателям, что в Америке многие армяне не поверили бы, что в Турции мне разрешили прочитать такую лекцию и что они еще больше удивились бы тому приему, который оказали мне сегодня студенты. Я выразил свое восхищение университетом за предоставленную возможность выступить – пусть даже речь шла всего лишь об одной лекции одного приглашенного специалиста. И, чтобы сделать следующий шаг на пути к взаимопониманию, я предложил организовать широкое обсуждение этих событий с участием турецких, армянских и других исследователей.

Один из студентов спросил меня об армянском терроризме, на что я заметил, что такого рода деятельность давно прекратилась и большинство участников террористических актов уничтожили друг друга. Отвечая тогда на этот вопрос, я еще не понимал, что студент на самом деле спрашивал меня о современном армянском терроризме – о явлении, которого на самом деле не существует, но которое постоянно упоминается в турецкой печати. В Турции армян обвиняли в том, что они тайно помогали курдскому восстанию – даже якобы возглавляли его!

Другой студент поинтересовался, связаны ли между собою обсуждение армянского вопроса и курдская проблема. Очевидно, он и многие другие усматривали определенную связь между тем, как турки обошлись с армянами 83 года назад, и политикой турецкого государства по отношению к курдам в настоящее время. Я отказался говорить о курдах, сославшись на то, что провел в Турции всего полтора часа и за это время уже успел стать врагом турецкого государства! Отвечая на вопросы, в какой-то момент я упомянул, что мой дед по матери был родом из Йозгата – города в Центральной Анатолии, а моя бабка по матери происходила из Диарбекира – города, который армяне называли Дикранагерт и который сейчас населяют в основном курды. Мои дед и бабушка покинули Турцию после резни 1894—1896 и 1909 годов, а все их родственники, кто остался в стране, были убиты во время Геноцида. Тишина, наступившая в зале после этих слов, убедила меня в том, что вряд ли кто-то из слушателей усомнился в правдивости моего рассказа о событиях 1915 года.

Я покинул аудиторию вдохновленный. Через два дня ко мне в гостиницу пришла журналистка, чтобы взять интервью о Геноциде. Более часа мы говорили с ней о том, что именно и почему произошло в 1915 году. Она пообещала мне, что интервью будет опубликовано примерно через неделю в воскресном приложении к популярной газете Milliyet. Я любовался красотами Стамбула, восхищался Босфором и наслаждался хорошо знакомым вкусом турецкой кухни, но при этом я отлично понимал, что выпавшая на мою долю возможность выступить с подобной лекцией была уникальной, даже странной. Она никак не соответствовала процессам, происходившим тогда в Турции. Спустя несколько дней после моего посещения Университета Коч Франция официально признала факт Геноцида армян. Турецкое правительство реагировало на это набившими оскомину фразами о гражданской войне и убийствах с обеих сторон. В сущности, официальная Турция продолжала настаивать на том, что Геноцида не было и что в любом случае армяне сами в нем виноваты! Полный абсурд!

Из Стамбула я вылетел в Тбилиси. Грузия – страна, перед которой стоят свои проблемы. Она страдает от межэтнических конфликтов и слабости государственной власти. В Тбилиси также многих удивило, что в Турции мне позволили говорить о массовых убийствах армян. Здесь, вдали от Стамбула, размышляя о том, что произошло, я понял, что в Турции неофициально уже шла дискуссия о Геноциде. Эту проблему еще нельзя было обсуждать в полный голос, публично, но и студенты, и интеллигенция уже знали о том, что официальная версия событий – плохо сработанная ложь. Было очевидно, что в Турции имелись люди, которые – подобно студентам из Университета Коч или журналистке, бравшей у меня интервью, – были готовы пойти на риск и услышать правду. Некоторые – таких, правда, было еще очень мало – решались вслух говорить правду о событиях 1915 года. Мне вспомнились две женщины, которые подошли ко мне после лекции и сказали, что они – турецкие армянки. Вспомнился молодой человек, сомневавшийся в том, что турки легко пойдут на признание Геноцида, – поскольку они не чувствуют себя достаточно уверенно, их национальное самосознание слишком ранимо. Турки, подумал я, должны сами для себя решить, кто они – нация современная или традиционалистская, светская или исламская, принадлежат ли они Западу или Востоку, – прежде чем смогут дать ответ на трудные вопросы о том, что сотворили их предки в начале XX века. По крайней мере, некоторые турки начали переосмысливать то, что не было принято обсуждать, начали задавать вопросы прошлому своего народа, чтобы сделать его будущее более приемлемым для всех.

После моего возвращения в Соединенные Штаты газета «Миллийет» опубликовала интервью, которое я дал 14 июня 1998 года. Вслед за этим армяно-американский журнал Armenian Forum, недавно созданный двумя моими бывшими учениками, напечатал мою большую статью под названием «Империя и нация: армяне, турки и конец Османской империи», в основу которой легла прочитанная мною в Стамбуле лекция. К моему удивлению, моя поездка в Турцию, интервью в турецкой газете и эта статья вызвали крайне враждебную реакцию – критиковали меня, мои взгляды на Геноцид, мое предложение собрать вместе турецких и армянских ученых для обсуждения событий 1915 года. Ирония заключалась в том, что наиболее резко высказывались армянские журналисты и исследователи, а не их турецкие коллеги. В сущности, в моей статье содержались три положения, вызвавшие наибольшие нападки: 1) Геноцид 1915 года нельзя рассматривать как простое продолжение массовых убийств армян турецкими властями, которые случались и ранее, – это была принципиально иная, гораздо более радикальная попытка решения «армянского вопроса»; 2) Геноцид не планировался заранее, задолго до Первой мировой войны – скорее, это было внезапное решение, принятое в разгар войны; 3) Геноцид был вызван не столько ненавистью турок к армянам как к расе или нации, сколько амбициозными планами воссоздания на новом фундаменте Османской империи, которые предполагали пантуранскую экспансию на Востоке.

Armenian Forum предоставил трем историкам – двум туркам по происхождению и одному армянину – возможность выступить с замечаниями по моей статье. В «Ответе моим критикам», опубликованном в том же журнале, я обратился прежде всего к двум турецким историкам, согласившимся принять участие в этой беспрецедентной дискуссии. Я поблагодарил профессора исторического факультета Университета Браун (Brown University) Энгина Дениза Акарли за призыв к исследователям выйти за пределы националистических парадигм, в рамках которых сформировались наши представления о прошлом. Акарли смело заявил, что Геноцид 1915 года нельзя рассматривать как гражданскую войну (как это утверждали некоторые турецкие историки), что массовые убийства, которые тогда произошли, по праву следует называть Геноцидом. В этом наши позиции оказались достаточно близкими. Однако между нами обнаружились и принципиальные различия во взглядах. Термин «гражданская война» действительно вводит в заблуждение – но не потому, что в последний период существования Османской империи общество не было расколото по религиозному, классовому или этническому признаку. Традиционное понимание природы гражданской войны предполагает, что две части общества, возможно сплотившиеся вокруг противоборствующих политических сил, сражаются друг с другом на равных. Они до некоторой степени сопоставимы по своему социальному масштабу, по результативности своих действий. В данном же случае с одной стороны мы видим государство, а с другой – небольшую часть общества; одна сторона была хорошо вооружена и организована, другая – почти безоружна и разбросана по стране. Очевидно, что такие термины, как «неповиновение», «сопротивление» или «восстание», гораздо больше подходят для описания событий, в которых участвовали армяне, поскольку эти понятия, по крайней мере, позволяют показать, что силы противоборствующих сторон были далеко не равными.

Акарли предложил альтернативное объяснение Геноцида 1915 года, связав массовые убийства с той идеологией, которая сложилась у вождей младотурок. Их взгляды на проблему сформировались под влиянием опыта событий на Балканах, где христиане жестоко расправлялись с мусульманами. Развивая мысль, высказанную Хасаном Кайяли из Калифорнийского университета в Сан-Диего (University of California, San Diego), Акарли утверждал, что правительство Османской империи преувеличивало угрозу своей власти, исходящую со стороны двух основных христианских общин. Именно поэтому политика правительства, направленная на сохранение государства, переросла в планы полного уничтожения армян на территории империи. В конце своей статьи Акарли признался, что не может понять, почему правительство Османской империи поступило так, как оно поступило. Действительно, воображение историка пасует перед подобными иррациональными актами варварской жестокости. Однако, стремясь найти объяснение, Акарли не пытался ни замолчать, ни оправдать то зло, которое турецкие националисты причинили армянам, что делает ему честь как ученому.

Историк из Стамбула Селим Дерингил высказался о моей статье гораздо критичнее. По его словам, «от нее можно было ждать гораздо большего»: статья изобилует неточностями, в ней много проблем с методологией, ее автор слишком явно выступает на стороне армян. За это последнее замечание я поблагодарил Дерингила, поскольку армяне слишком часто упрекали меня в том, что я отношусь к ним предвзято, будучи на самом деле армянским антинационалистом (последнее, действительно, ближе всего соответствует моим взглядам!). Так и не дав собственного объяснения тому, что он готов назвать «страшным преступлением… совершенным против армянского народа в Восточной Анатолии и в других областях страны» (но при этом старательно избегая слова «Геноцид»), Дерингил настаивал, что я сильно преувеличил значение пантуркизма или пантуранизма. На самом деле я говорил вовсе не о первенстве пантуркизма – или национализма, или османизма. Я доказывал, что в поздней Османской империи существовала «густая смесь» из различных идеологий, в рамках которой и действовали младотурки. Поэтому следует учитывать все существовавшие тогда проекты сохранения и упрочения империи. Из всей «смеси» турецкие лидеры в конце концов избрали радикальное решение – политику массового уничтожения армян. Я по-прежнему убежден, что пантуранские фантазии сыграли здесь свою роль – по крайней мере, они определяли сознание некоторых ведущих политических игроков.

Особые возражения с моей стороны вызвало утверждение Дерингила о том, что я предвзято подошел к позиции турецкой стороны и рассматриваю турецкий национализм как «искусный, коварный восточный заговор, направленный на то, чтобы навязать миру пантуранскую империю». Такое прочтение моей статьи, безусловно, неправильно. В моем понимании любое национальное движение, любая национальная идеология представляют собой нарратив – повествование о бытии коллективной идентичности в историческом времени, обычно с соответствующими ссылками на славное прошлое этой общности людей и с притязаниями на некоторую часть мировой недвижимости, а именно – на территорию своей «родины». Я рассматривал различные способы, с помощью которых армяне и турки обосновывали свои претензии на Анатолию, отнюдь не считая при этом, что обладание этими землями в прошлом или демографический перевес того или иного этноса в настоящем дают какие-то большие права на спорную территорию, что это более сильные аргументы по сравнению с завоеванием, покорением соперников или их устранением посредством депортации. Прошлый исторический опыт по-разному прочитывается и истолковывается в рамках различных дискурсивных конструкций, направленных на оправдание или обоснование тех или иных политических притязаний. В данном случае и армяне, и турки по-разному интерпретируют общую историю.

Известный армянский исследователь Геноцида Ваагн Н. Дадрян воспринял мою статью крайне враждебно. Его замечания значительно превысили по своему объему первоначальный текст моей статьи. Во-первых, он оспорил мое утверждение о том, что хамидские убийства 1890-х годов отличалась от Геноцида 1915 года. Он также отверг мою точку зрения на Геноцид как на спонтанное событие, произошедшее в момент политической радикализации, последовавшей за катастрофическим поражением османской армии при Сарыкамыше зимой 1914/15 года. Дадрян совершенно справедливо заметил, что я не согласен с часто повторяющимся в его работах тезисом о том, что планы Геноцида стали разрабатываться еще до Первой мировой войны. В качестве доказательства Дадрян ссылается на донесения австро-венгерского вице-маршала Помянковского, который якобы слышал «спонтанные высказывания многих умных турок», что православное население Османской империи следует или обратить в ислам, или уничтожить. Дадрян ссылается также на сообщение полковника германской армии Штранге, согласно которому младотурки проводили депортации и уничтожение армян «в соответствии с давно задуманным планом», а также на более поздние донесения Макса Эрвина фон Шубнер-Рихтера и посла Йоханна Маркграфа Паллавичини о том, что турки намеревались использовать войну для уничтожения христиан.

Здесь мы подходим к одному из самых сложных вопросов, связанных с Геноцидом. Когда именно турецким руководством было принято решение о проведении политики массового уничтожения? Существовали ли такие планы до начала Первой мировой войны, когда младотурки и основная армянская политическая партия в Турции – Дашнакцутюн – еще были политическими союзниками? Или же эти планы возникли с началом войны, когда турецкая армия потерпела поражение на Кавказском фронте, а ключевые политические игроки в Стамбуле пришли к убеждению, что армяне предали их в этой войне? Мой ответ на эти вопросы состоит в следующем: действительно, совершенно очевидно, что турецкая элита задолго до войны была настроена против армян. Точно так же очевидно, что отдельные экстремисты давно вынашивали планы радикального «решения» армянского вопроса. Нельзя отрицать и то, что война предоставила блестящую возможность для проведения в жизнь самых жестоких планов в отношении армян и что жертвам были предъявлены ложные обвинения в подготовке восстания. Но все это, по моему мнению, нельзя отождествлять с заранее подготовленным и разработанным планом по уничтожению армян. Если бы не разразилась Первая мировая война, то не было бы и Геноцида – и не только потому, что война позволила скрыть эти события. Война крайне обострила у турок чувство грозящей им страшной опасности. Без этого у них было бы гораздо меньше стимулов к радикальному решению вопроса и больше политических возможностей для других вариантов. Накануне объявления Османской империей войны России турецкое правительство вело переговоры с ведущей армянской политической партией – Дашнакцутюн – о том, чтобы эта партия поддержала усилия правительства, направленные на подрыв Российской империи изнутри, используя для этого армян, живущих в России. Дашнаки прозорливо отказались. Тем не менее в этой истории важно то, что перед младотурками было открыто множество различных политических возможностей решения проблемы, которым они предпочли Геноцид. Когда Геноцид армян все же свершился, то это произошло вследствие ненависти и страха, давно и прочно поселившихся в сознании турок, как элиты общества, так и простого народа. Эти настроения усилились с началом войны и поражениями на фронте, их подпитывали и грандиозные, фантастические замыслы руководства партии младотурок по перестройке империи и устранению предполагаемой угрозы со стороны армян. Однако даже в пространной статье Дадряна не прозвучал вопрос: в какой же все-таки момент и кем было принято решение провести массовые депортации и убийства армян?

За отсутствием точных доказательств, я склонен полагать, что такое решение было принято в какой-то момент в самом начале 1915 года на фоне зимних поражений на фронте. Обстановка благоприятствовала подобным действиям, поскольку парламент был закрыт, в воздухе витало ощущение опасности, грозящей государству, и армян можно было легко представить как предателей, помогающих наступлению русских войск. Как убедительно показал Дадрян, инициатива, поощрение и координация массовых убийств исходили преимущественно из самой политической партии младотурок, а не прямо от государства или созданных ими спецслужб типа Особой организации (Teshkilâti Mahsusa).

В моей статье и в последующих ответах на критику, пытаясь обнаружить причины событий 1915 года, я стремился пойти дальше обычных ссылок на глубоко укоренившийся расизм турок, провокации со стороны армян, будто бы имевшую место гражданскую войну или столкновение двух националистических движений и идеологий. Мои выступления были призывом к более глубокому, детализированному, основанному на фактических данных изучению Геноцида – чего нам никак не удавалось в прошлом. Опираясь на материалы последних дискуссий об империи и нации, о формировании национальной идентичности, я попытался выйти за рамки сложившихся националистических парадигм, которые мешают нам понять эти события.

К тому времени, когда были опубликованы моя статья и отклики на нее, т. е. к лету 1998 года, уже вовсю шла работа по организации цикла семинаров, посвященных Геноциду, с участием армянских, турецких и других исследователей. Известия об этих планах распространились среди армян, живущих в Соединенных Штатах. Некоторые из них приветствовали наше начинание, но многие встретили его в штыки. Один журналист, возглавивший в прессе кампанию против нашего семинара, даже опубликовал несколько статей под общим заглавием «Турки приходят в Чикаго». Некоторые из обвинений, выдвинутых против меня и других организаторов семинарского цикла, и в первую очередь против профессора Фатмы Мюге Гечек, специалиста в области исторической социологии из Мичиганского университета, были откровенно клеветническими. В первом из писем, направленных мною в армянские газеты, я попытался объяснить, чего мы пытаемся достичь этими семинарами. Ниже приводятся выдержки из этих писем – первое из них было адресовано армянскому врачу (с турецкой фамилией), взявшему на себя роль журналиста-комментатора по армянскому вопросу:

 

Я не знаком с д-ром Муратом Ачемоглу, но создается впечатление, что он очень многое знает обо мне… Д-р Ачемоглу полагает, что «турки» разработали новую стратегию отрицания Геноцида армян. Турки сначала скрывали Геноцид, затем отрицали Геноцид, потом настал период оправдания массовых депортаций, вызванных соображениями государственной безопасности. Теперь мы вступили в новый, четвертый этап: турки цинично изобрели новый подход, который заключается в том, чтобы «убедить некоторых армянских профессоров собрать вместе турецких и армянских ученых для обсуждения событий 1915 года». Это позволит ограничиться признанием совершенного Геноцида в узком академическом кругу – вместо решения сложных политических вопросов о денежных компенсациях и территориальных уступках. Основываясь на одних лишь сплетнях и домыслах, д-р Ачемоглу пришел к выводу, что моя лекция и последовавшее за ней интервью в Стамбуле были связаны с этим турецким заговором. Так он пишет: «По неподтвержденным источникам, приглашение Рональда Григора Суни в Стамбул выступить перед турецкими студентами в Университете Коч является частью этой турецкой стратегии». Конечно, очень трудно оспаривать «неподтвержденные источники», но я все же предпочту ответить на брошенные мне д-ром Ачемоглу обвинения и разъяснить, как вышло, что меня пригласили в Турцию. Мой бывший ученик из Мичиганского университета, последние три года преподававший в Университете Коч и как раз собиравшийся уйти оттуда, чтобы продолжить свою научную карьеру в Соединенных Штатах, пригласил меня в Стамбул выступить с лекцией об армянах. Я согласился приехать, поскольку, как мне казалось, это была уникальная возможность поставить перед турецкими студентами и интеллигенцией очень важные вопросы. Пригласивший меня молодой преподаватель объявил тему моей лекции в университете, однако он даже не пытался заручиться официальным разрешением на ее проведение со стороны университетской администрации. Я прибыл в университет, прочитал лекцию, получив большое удовольствие от весьма учтивого приема и заинтересованной реакции студентов и преподавателей. Другой американский студент, обучающийся в Турции, – на этот раз из Чикагского университета, где я сейчас работаю, – договорился об интервью с турецкой журналисткой, которая уже выступала в турецкой печати с очень смелыми статьями по разным спорным вопросам, в том числе и по курдской проблеме. Я прочитал лекцию и дал интервью за неделю до того, как Национальное собрание Франции признало факт Геноцида. Скорее всего, ни то ни другое не удалось бы провести сразу после этого события. Из-за этого шага французского парламента и нервной реакции на него официальных властей Турции публикация интервью была отложена на несколько недель.Я не получал никаких официальных приглашений ни от одной турецкой организации. Никто никак не пытался повлиять на содержание моего выступления. Почему же тогда против меня выдвигаются эти странные нападки, почему меня связывают с каким-то заговором в пользу турок? У этой достаточно неадекватной реакции на мое выступление есть, вероятно, несколько причин. Одна из них, как мне представляется, заслуживает подробного рассмотрения. Весьма понятно и прискорбно, но среди армян существуют люди, имеющие достаточно застывшее представление о турках – представление, в рамках которого туркам приписывается прочная и ничем не искоренимая ненависть к армянам, глубокая вражда, возможно внушенная исламом, к народу, изгнанному ими из исторической Армении. Такие турки не могут стремиться к искреннему диалогу с армянами – они могут только строить козни, используя наивных армян, с целью отвлечь внимание от очень сложных и больных вопросов, связанных с Геноцидом. Ачемоглу пишет как раз в подобном ключе: «Турки, с их стремлением к экспансии, с пантуркистской и пантуранистской идеологией, с их вечной ненавистью к армянам, не настроены на подлинное примирение с армянами». Эта фраза говорит о многом. Она приписывает всем туркам одни и те же взгляды. Она утверждает, что ненависть к армянам заложена в самой природе этого народа. Подобные взгляды не позволяют вступать в диалог или начинать обсуждение проблемы.Очевидно, что я не стал бы рисковать и не поехал бы в Турцию, если бы я считал всех турок врагами армян или полагал, что любое обсуждение исторических проблем с этими людьми совершенно бесполезно. Как в Соединенных Штатах, так и во время моего пребывания в Турции я имел возможность убедиться в том, что далеко не все турки соответствуют стереотипным представлениям, высказанным здесь д-ром Ачемоглу. Существуют турки, отрицающие Геноцид, турки, фанатично поддерживающие кемалистский взгляд на историю страны и на современное государственное устройство Турции, турки, придерживающиеся исламистского мировоззрения и оспаривающие гегемонию кемалистов. Но есть и такие турки – среди них много интеллигенции и ученых, – кто пытается в очень сложной политической обстановке переосмыслить свою историю, включая историю массовых убийств армян в Османской империи. Я не только убедился в частных беседах в том, что университетские преподаватели и авторы многих опубликованных исследований заинтересованы в публичной дискуссии о Геноциде и готовы признать преступления, совершенные османами, – два турецких ученых написали отклики на мою статью, которая должна выйти в Armenian Forum. Эти отклики представляют собой значительный шаг по сравнению с доводами, обычно выдвигаемыми турецкими авторами, ближе стоящими к официальной позиции. Какой страшной интеллектуальной и политической ошибкой со стороны армян было бы захлопнуть дверь перед теми турками, кто хочет вступить в диалог, кто готов пойти на риск и на себе испытать возможные репрессии своего правительства, выступая за то, чтобы заново обсудить события 1915 года.В настоящее время Турецкая Республика представляет собой авторитарное государство с репрессивным политическим аппаратом. Однако это не тоталитарное государство, в котором запрещено любое инакомыслие, любая дискуссия. В печати, в университетах есть отдушины, позволяющие осторожно высказываться по неоднозначным вопросам. В условиях цензуры, когда власть периодически пытается восстановить железную дисциплину, порой возникают и такие моменты, когда открывается возможность высказать иное мнение, возможность интеллектуального и политического продвижения вперед, – но эти возможности открыты только для людей, обладающих достаточным мужеством, чтобы пойти на риск. Неужели наша профессия, профессия ученых, требует от нас, чтобы мы повернулись спиной к тем туркам, кто пытается воссоздать более свободную интеллектуальную жизнь в своей стране?В заключение хотелось бы отметить следующее: д-р Ачемоглу, кажется, является сторонником замалчивания различий во взглядах и подавления инакомыслия внутри сообщества армянских ученых. По его словам, «предоставить профессору Суни возможность изложить его личные воззрения, которые во многих отношениях расходятся с общепринятым мнением большинства исследователей и историков… было бы нецелесообразным». Иными словами, армянские ученые должны признать общую для всех армян позицию по вопросу о Геноциде! Ачемоглу вульгаризирует и извращает мои взгляды на Геноцид. (Совершенно очевидно, что он не читал моих работ, хотя он и готов вынести им приговор. Статья с изложением моей позиции будет вскоре опубликована во втором номере Armenian Forum.) Он утверждает, что «исследователи Геноцида согласны с тем, что Геноцид армян имел расовую и политическую окраску и был заранее задуман, организован и спланирован таким образом, чтобы очистить Анатолию от армянского населения, отуречить эту землю и создать Турцию только для турок». Однако на самом деле далеко не все исследователи Геноцида согласны с этим. С моей точки зрения, причины Геноцида до сих пор не были надлежащим образом изучены. Сегодня существует целый ряд возможных объяснений: расизм турок; их религиозная нетерпимость; зависть к армянам, питаемая по экономическим и социальным причинам; отступление от революционной политики; пантуранизм; строительство империи и столкновение двух националистических идеологий. Моя позиция, несомненно, вызовет возражения – поскольку вместо того, чтобы объяснять Геноцид преимущественно расовой или религиозной ненавистью, я утверждаю, что депортации и массовые убийства не были запланированы задолго до самих событий, а стали результатом решений, принятых правительством младотурок в момент поражения, когда им представился удобный повод. Прикрываясь военными действиями, испытывая страх перед лицом воображаемой угрозы территориальной целостности империи и обороноспособности страны, которая будто бы исходила со стороны армян – «подрывного элемента», сотрудничавшего с наступающей русской армией, – младотурки решились раз и навсегда покончить с «армянским вопросом», полностью устранив армян из Восточной Анатолии. Более того, в моей последней статье, посвященной этой проблеме, я попытался показать различия между хамидскими массовыми убийствами 1894—1896 годов, убийствами в Адане в 1909 году и Геноцидом 1915 года. В первом случае это была попытка консервативной реставрации несправедливого и жестокого порядка; во втором случае резня произошла во время наступления контрреволюционных сил на младотурок, в то время как Геноцид был уникальной попыткой радикально изменить демографическую ситуацию в Анатолии.Мое выступление в Стамбуле вряд ли было приятно слушать туркам. Пока я говорил, в аудитории чувствовалась явная напряженность. Однако очевидно, что молодые турки так мало знают о Геноциде, что они открыты новому, они хотят больше узнать о том, что тогда произошло. Те версии, которые предлагают им правительство и официальные «историки», звучат неубедительно, но без диалога с иностранными и армянскими исследователями изменить сознание молодого поколения невозможно. Ученые должны быть готовы к борьбе на научном фронте, должны быть готовы сражаться тем оружием, какое им пристало, – свидетельствами источников, доводами разума, честностью. Журналисты, я полагаю, будут использовать имеющиеся в их арсенале средства – надеюсь, более качественные, чем «неподтвержденные источники». В конечном счете решать политические, финансовые и территориальные вопросы будут государственные деятели и дипломаты. Эти вопросы находятся вне компетенции ученых или журналистов. Но если ученые не будут готовы к дискуссии, если они попытаются навязать единственный черно-белый взгляд на прошлое, они обезоружат сами себя и лишат всех нас возможности узнать правду о прошлом.Рональд Григор СуниЧикагский университет23 августа 1998 года

В другом письме, отвечая на вопрос молодого немецкого исследователя, который публично назвал меня «агентом турок», я высказался более резко:

Я потрясен негативной реакцией на мою попытку начать дискуссию о Геноциде. Ни армянам, ни туркам, ни науке в целом не принесет пользы диалог лишь с самим собой – или с теми, кто полностью разделяет Ваше мнение. Идея провести в будущем году семинар по проблеме Геноцида уже вызвала ожесточенные споры – и это при том, что к осуществлению своего замысла мы еще даже не приступали. Перед нами стоит вопрос: следует ли нам отказаться от наших планов, уклониться от дискуссии, которая вызывает такую патологическую реакцию, или же мы должны пытаться двигаться вперед и выносить эти проблемы на более широкое обсуждение? 23 августа 1998 года.

Перед самым началом нашего первого семинара я опубликовал еще один ответ моим критикам:

Один немецкий философ как-то сказал: «Против невежества беспомощны даже боги». Помня этот совет, я воздержусь от очередной попытки исправить все неправильно истолкованные и неверно процитированные высказывания, которые приписывает мне один из ваших обозревателей. И хотя я надеюсь, что внимательные читатели смогут отличить журналистские обвинения от научных аргументов, мои друзья указали мне на то, что, если оставить эти высказывания без реакции, некоторые ваши подписчики могут принять их за изложение моих настоящих взглядов. Один из самых серьезных упреков, который можно бросить армянскому исследователю, – это обвинить его в том, что он разделяет взгляды тех турок, которые отрицают сам факт Геноцида. Именно такое оскорбление было нанесено мне в вашей газете [Armenian Reporter], в выпуске от 22 января 2000 года. Рональд Суни – как заявляет ваш постоянный обозреватель – «принимает турецкую точку зрения, согласно которой планы Геноцида армян не вынашивались заранее: скорее, это была внезапная реакция со стороны османских властей на отчаянное положение, в котором они оказались. Поскольку Суни не специалист в этой области и, по всей видимости, не читал работ известного исследователя Геноцида Ваагна Дадряна, то ему сложно отличать заранее задуманное и запланированное действие от спонтанной реакции военного времени. Последнее – это как раз то объяснение, которое нам пытаются внушить турки».Прежде всего, я читал работы Дадряна и даже написал для академического журнала Slavic Review рецензию на его самое значительное исследование. Профессор Дадрян был не в восторге от моей критической оценки его книги, но подобное несогласие во взглядах часто встречается среди ученых. Действительно, хотя я и признателен за его значительный вклад в изучение Геноцида, тем не менее я не согласен со многими его взглядами. Однако мои с ним расхождения никогда не выходили за рамки академической полемики, и разрешить наши споры могут только исторические свидетельства и убедительная аргументация, а не голословные обвинения.Во-вторых, основные пункты, по которым я расхожусь с другими исследователями Геноцида, – это время принятия решения о массовых убийствах и депортациях армян и вопрос о том, насколько эти убийства и депортации были запланированы заранее, а также о мотивах, которыми руководствовались турецкие власти…Наконец, отвечая на заданный вопрос… об использовании мною понятия «заранее обдуманный план», я разъяснил свое понимание этого определения.«Придя к власти, младотурки (или партия „Единение и прогресс“) постепенно отошли от османизма в сторону турецкого национализма и пантуранизма, пытаясь найти новую формулу для легитимации и стабилизации распадающейся империи. В первые годы мировой войны младотурки испытали целый ряд поражений на Востоке, которые убедили их в неотвратимости армянской угрозы. Тогда они решили провести в жизнь порочную политику депортаций и массовых убийств – для того, чтобы полностью очистить регион от армян. Эта политика была инициирована государством в контексте жестокой войны и превратилась в масштабную кампанию убийств – первый случай Геноцида в XX веке» (Armenian Forum. Vol. 1 [Summer 1998]. № 2. С. 50—51). Я хотел подчеркнуть здесь преднамеренную и осознанную роль государства в развязывании и осуществлении Геноцида. Однако у меня остаются сомнения относительно довоенных планов руководства младотурок по ликвидации армян. Я убежден, что имеющиеся в нашем распоряжении свидетельства демонстрируют нараставшую радикализацию османской политики по отношению к армянам на начальном этапе войны. Поэтому я и говорю об этих событиях скорее как о внезапном решении, нежели как о результате длительного планирования. Я согласен с тем, что определенная преднамеренность (определение, предложенное в ходе этой дискуссии профессором Ваагном Н. Дадряном), т. е. некоторая запланированность и предварительное обдумывание, имела место. И все же я расхожусь с остальными исследователями по вопросу о том, когда было принято окончательное решение и насколько тщательно события планировались заранее. Изучение того, как проводился Геноцид, привело меня к убеждению, что, вопреки принятой точке зрения, это была слабо скоординированная, довольно беспорядочная акция. Было бы чрезвычайно интересно в будущем узнать, насколько подробно и как именно планировались эти события. Однако независимо от того, вынашивались ли детальные планы Геноцида армян до начала войны, или же он произошел без предварительного обдумывания в дни, последовавшие за поражением [турецкой армии на Кавказском фронте зимой 1914/15 года], ничто не может служить оправданием или обоснованием массовых убийств. В любом случае речь идет о злодейском преступлении против человечества.Мои взгляды едва ли совпадают со взглядами тех турок, кто отрицает сам Геноцид, – я пытаюсь понять эту монументальную трагедию во всей ее сложности. Я не принимаю исследований, в которых армяне рассматриваются исключительно как пассивные жертвы, а не как активные подданные Османской империи, со своими собственными политическими ожиданиями и организациями. Внимание к историческому контексту и мотивам, которыми руководствовались турецкие лидеры, развязавшие массовые убийства и депортации, не означает оправдания или обоснования их решений и поступков. Постыдно полагать, что ученые, несогласные с господствующими взглядами на эти исторические события, непременно служат интересам лиц, отрицающих сам Геноцид. Позорно и совершенно бесполезно для понимания Геноцида позволять непрофессионалам присваивать себе право решать, что можно обсуждать, а что – нет. С таким же успехом я мог бы – не будучи медиком по образованию – объяснять дипломированному врачу, какие лекарства он должен прописывать пациенту.Геноцид – это вопрос, касающийся всех армян. Мои родные прадед и прабабка, а также их родственники были убиты в 1915 году в Йозгате и Диарбекире (Дикранакерте). Вопреки требованиям вашего обозревателя, продемонстрировавшего свое непонимание того, как работают настоящие ученые, я намереваюсь продолжить изучение причин, по которым погибли мои близкие. Научное исследование – это серьезное дело, оно требует особой подготовки и кропотливого труда. Я рад, что на свете есть другие ученые – армяне, турки и лица других национальностей, – готовые начать дискуссию о том страшном бедствии, которое постигло армян в начале XX века. 5 февраля 2000 года.

Первый турецко-армянский семинар собрался 17—19 марта 2000 года. Ученые из десяти различных университетов и исследовательских центров встретились в скромной обстановке Уилдер-Хауса (Wilder House), расположенного на территории Чикагского университета, чтобы представить свои доклады и обсудить являющуюся предметом ожесточенной полемики тему «Армяне и крах Османской империи». Этот семинар, в оргкомитет которого входили я сам, Мюге Гечек, историк литературы Кеворк Бардакьян, историк и антрополог Стефания Платц и историк Кеннет Черч из Мичиганского университета, превзошел все ожидания: получилась товарищеская, непредвзятая дискуссия, читались очень серьезные доклады, а все участники продемонстрировали добрую волю и взаимное доверие. Открывая семинар, я выступил с небольшим обращением:

Это скромная, но историческая встреча: впервые исследователи разных национальностей, в том числе армяне и турки, собрались вместе, чтобы представить доклады и обсудить, как это подобает ученым, судьбу, постигшую народы Османской империи, когда эта империя вступила в эпоху упадка и распалась. Мы рассмотрим историю ряда народов – евреев, черкесов, курдов, арабов, греков. Но прежде всего нас будут интересовать люди и события, которые до сих пор замалчивались в работах, посвященных позднеосманской истории, – массовые убийства и депортации армян Османской империи, первый Геноцид в истории XX века. Мы не ожидаем достичь полного согласия, но надеемся на серьезное академическое обсуждение. Это – первая попытка сформировать новое сообщество ученых, вдохновленное либеральным османизмом, терпимостью к различиям, основанное на равенстве и уважении, а не на исполненном чувства собственной исключительности, оторванном от всего остального мира национализме. Первые доклады, которые представили аспирант Чикагского университета Марк Бэр, историк из Университета Богазичи (Bogazici University) в Стамбуле Селим Дерингил, антрополог из Научного совета в области социальных наук Нью-Йорка (Social Science Research Council in New York City) Сетеней Шами, историк Университета Браун в Провиденс, Род Айленд, Энгин Дениз Акарли, были посвящены системе «миллетов», т. е. системе управления национальными меньшинствами в Османской империи. Марк Бэр говорил об изменениях в отношении к евреям, имевших место в первые века существования империи: в XVI веке эти подданные пользовались благорасположением властей, но уже в конце XVII века они подвергались значительной дискриминации и репрессиям. Селим Дерингил начал свое выступление с утверждения: «Это самый сложный доклад, который я когда-либо готовил в своей жизни: обращение к проблеме армянского Геноцида подобно прогулке по минному полю». Далее он представил яркий очерк армяно-турецких отношений, основанный на внимательном изучении документов, обнаруженных им в османских архивах. Дерингил показал собравшимся, что эти источники можно читать по-разному, они нуждаются в скрупулезном анализе, их нельзя изучать вне исторического контекста, а сами они должны стать частью общего анализа проблемы. Шами посвятил свой доклад образам и представлениям, связанным с черкесами – народом, который обрел новое самопредставление, новую коллективную идентичность, будучи изгнанным из пределов Российской империи и затем сосланным в Османской империи. Акарли поставил под сомнение применимость концептуальных рамок национального государства к рассматриваемой проблеме и показал, каким образом эта модель ограничивает наше понимание сложных, различных по своему составу империй. Он привел примеры из исламского права, продемонстрировав, как проблема внутренних различий в составе империи решалась в османском судопроизводстве.Выступая с обращением к конференции, бывший специальный помощник Президента Республики Армения Джирар (Джерард) Дж. Либаридьян подчеркнул интеллектуальные и политические препятствия, стоящие на пути более глубокого осмысления Геноцида. Он начал свою речь цитатой из поэмы Егише Чаренца «Перекресток»: «Важно не только то, что случилось, но и то, как мы сами понимаем, что произошло». Либаридьян задал вопрос: «Почему некоторым больше нравится сама проблема, чем ее решение?» События 1915 года и их последствия должны быть возвращены истории. Общее прошлое было похищено теми, кто придерживается националистического подхода. «Некоторые историки, сказал Либаридьян, подобны павшим богам: они не властны над будущим и потому пытаются изменить прошлое по своему образу и подобию».Доклады, представленные во второй день семинара историком из Чикагского университета Холли Шисслер, социологом из Университета Богазичи Кагларом Кейдером и историком Университета Сабанчи (Sabanci Uiniversity) в Стамбуле Халилом Берктаем, были посвящены анализу турецкого национализма. В докладе Шисслер рассматривались различия между пантуркизмом, тюркизмом и тюранизмом. Профессор Кейдер повторил мысль о том, что националистический нарратив замалчивал действительно многонациональный характер Османской империи, и призвал к «активному воспоминанию». Профессор Берктай, в настоящее время изучающий турецкий национализм в исключительно важный для понимания проблемы период между 1908—1918 годами, обратился к массовой литературе, которая, как он утверждал, сыграла гораздо большую роль в формировании симпатий и антипатий населения, нежели малоизвестные публике теоретики национализма. Популярный писатель Омер Сейфеддин, чье творчество и рассматривалось в представленном докладе, развивал идеи тюркизма, отрицая различия внутри империи и рассматривая Запад как «наглую гулящую девку» – слабую, фемининную цивилизацию, приходящую в упадок.Геноцид оказался в центре четырехчасового обсуждения, во время которого были представлены доклады историка Арама Аркуна из Центра Зохраб (Zohrab Center) в Нью-Йорке, историка Танера Аксама из Фонда поддержки развития знания и культуры (Foundation for the Development of Knowledge and Culture) в Гамбурге, мой доклад и доклад Кеворка Бардакьяна. Тщательно изучив протоколы судебных процессов против лидеров младотурок, проходивших после Первой мировой войны, Бардакьян обнаружил компрометирующие материалы, относящиеся к планированию и осуществлению депортаций и массовых убийств. Аркун рассмотрел проблему последствий Геноцида в Северной Киликии. Опираясь на документы из османских архивов, он продемонстрировал, как неудачи администрации стран – победительниц в Первой мировой войне на оккупированной ими территории Турции не позволили армянам добиться справедливости в послевоенный период. Я же представил анализ Геноцида как неудавшейся имперской стратегии, направленной на перестройку империи в пантуркистском и националистическом ключе.Танер Аксам, первый турецкий историк, обратившийся к теме Геноцида, воссоздал в деталях хронологию принятия решения о депортациях, отнеся это событие к началу марта 1915 года. Накануне Энвер-паша, один из главных лидеров младотурок, вызвал коллег по партии в Стамбул для составления плана по устранению немусульманских элементов из Анатолии. В мае–июне 1914 года правительство выселило греков с западного берега Анатолии. 2 августа 1914 года Центральный комитет партии младотурок воссоздал Тешкилат-и-Махсуса (Teshkilat-I-Mahsusa) – особый орган, который позднее будет организовывать многие депортации и массовые убийства армян. В тот же момент в его задачи входила подрывная работа на Кавказе с целью спровоцировать Россию на вступление в войну против Турции. После поражения османской армии при Сарыкамыше в начале 1915 года Центральный комитет принял роковое решение о высылке армян. Здесь сработал двойной механизм: с одной стороны, был официальный приказ Министерства внутренних дел жандармским управлениям на местах; с другой – задействовались неофициальные каналы – с секретными приказами к губернаторам провинций были направлены партийные агенты и функционеры.Последний день конференции освещал период после Геноцида. Доклад историка из Чикагского университета Хакана Озоглу был посвящен восстаниям курдов и зарождению курдского национализма. По утверждению автора, история перехода от империи к национальному государству не может быть написана без учета исторического опыта этого народа. Мюге Гечек изучила воспоминания армянских писателей, которые недавно вышли и на турецком языке. Она отметила, что окончание холодной войны, либерализация турецких средств массовой информации и 75-я годовщина образования Турецкой Республики способствовали тому, что турецкие интеллектуалы почувствовали себя в большей безопасности, и таким образом у них появилась немыслимая ранее возможность для переосмысления прошлого. Историк из Мичиганского университета Джефф Эли свой заключительный комментарий к дискуссии начал с рассказа о том, как накануне столкнулся в такси с юристом. Юрист поинтересовался, куда он направляется. Эли сказал: «На конференцию, посвященную Геноциду армян». В ответ на это юрист спросил: «А что, разве сегодня что-то произошло?» Очевидно, продолжил далее Эли, проблема заключается в том, каким образом дискуссии ученых соотносятся со сферой общественного сознания и официальной памяти. С точки зрения Эли, качественные совместные работы, подобные этому семинару, являются необходимой предпосылкой для изменения общественного сознания. Осознанию Холокоста евреев в годы Второй мировой войны предшествовали серьезные научные исследования. Нужно воссоздать хронику событий. Участники семинара с энтузиазмом согласились с тем, что обсуждение затронутых тем должно иметь продолжение.В то время как мы в своем семинаре и близкие нам по духу историки пытались наладить армяно-турецкий академический диалог, турецкое государство продолжало, и даже активизировало, кампанию по отрицанию Геноцида. Турецкие ученые, в частности Танер Аксаму, осмелившийся назвать события 1915 года Геноцидом, подвергся угрозам. Когда осенью 2000 года Комитет по международным отношениям при Палате представителей Конгресса США проголосовал за резолюцию, признающую массовые убийства армян в Османской империи геноцидом, на деньги Турции в Вашингтоне было создано мощное лобби для противоборства этому решению. В результате в Палате представителей удалось провалить резолюцию, признающую факт совершения геноцида против армян. Сначала Комитет по международным отношениям сопротивлялся могущественному лобби турецкого правительства и его влиятельным сторонникам, таким как бывшие члены Конгресса Боб Ливингстон, Стефен Соларц и Джеральд Соломон. Благодаря сопротивлению Комитета Соединенные Штаты вошли в число стран, признавших эту историческую трагедию первым в истории XX века Геноцидом. Турция была в ярости. Премьер-министр Турции Булент Эсевит угрожал осложнениями в турецкоамериканских отношениях в том случае, если Палата представителей тоже охарактеризует массовые убийства как Геноцид. Турецкая печать осуждала армянскую версию истории как вымысел, демонстранты в Адане сожгли армянский флаг. Конгресс США, уступавший в прошлом давлению со стороны тех, кто готов сокрыть факт уничтожения целого народа, был на этот раз готов принять решение, соответствующее исторической правде. Однако в конце концов администрация президента Клинтона убедила достаточное число членов Палаты представителей проголосовать против резолюции.Особенно показательным было поведение могущественной американской корпорации Microsoft, уступившей тем, кто отрицает реальность Геноцида. В 1997—1998 годах, т. е. примерно в то же время, когда Microsoft приступил к созданию Encarta – энциклопедии в цифровом формате, ее редакторы обратились ко мне с предложением написать более десятка статей о различных республиках и народах бывшего Советского Союза. Весной 2000 года на одну из этих статей – краткую историю Армении – обратил внимание посол Турции в США Баки Илкин. Он направил письмо в редакцию Encarta, протестуя против употребления термина «Геноцид» в рассказе о депортациях и убийствах армян в 1915 году. Подобные официальные протесты достаточно распространены и часто сопровождаются письмами от турок, живущих в Америке, и турецких патриотических организаций. В этой истории, однако, необычным было то, что главный редактор Encarta Гэри Альт воспринял протест посла достаточно серьезно и распорядился, чтобы его сотрудники разобрались в этом вопросе. В итоге Альт пришел к выводу, что в данном случае действительно имели место «законные для науки разногласия во мнениях», а потому моя статья об Армении и статья о «Геноциде», написанная д-ром Хелен Фейн, исполнительным директором Института исследований Геноцида (Institute for the Study of Genocide), должны быть пересмотрены таким образом, чтобы отразить эти «разногласия во мнениях». Так что редактор Encarta позвонил мне домой и попросил переписать статью. Поскольку авторские права на эту публикацию принадлежат Encarta, сказал он мне, редакция имеет право изменять текст по своему собственному усмотрению и опубликовать его, не упоминая моего имени. Я заставил редактора, который был явно обеспокоен тем, что его вынуждали сделать, рассказать мне, что на самом деле стояло за требованием переписать статью. Возможно, он рассказал мне больше того, на что имел право. По его словам, турецкое правительство угрожало арестовать сотрудников и запретить продукцию компании Microsoft, если события 1915 года будут охарактеризованы как Геноцид. Это показалось мне столь абсурдным, что я заметил: «Что же они тогда будут делать в Турции? Вернутся к пергаменту и гусиным перьям?»

 

Положение, однако, было нешуточным. Правительство иностранного государства вмешалось в дела частной американской компании, пытаясь убедить ее нажать на своих авторов, которые, предположительно, пользуются высокой репутацией в своих областях, и заставить их переписать статьи таким образом, чтобы они соответствовали официальной точке зрения на историю. Ни д-р Фейн, ни я не собирались переписывать свои тексты в угоду турецкому правительству, т. е. утверждать, что власти Османской империи не были замешаны в планировании и осуществлении массовых убийств в 1915 году, что резня армян была просто трагическим следствием мифической гражданской войны между турками и армянами. Д-р Фейн и я предложили редакции Encarta оригинальные версии наших статей: рассказав читателям об убийстве более чем 800 тыс. армян (некоторые оценки числа жертв Геноцида доходят до 1 млн 500 тыс. человек), я отметил, что большинство историков убеждены в том, что подобное обращение османского правительства со своими армянскими подданными явилось первым случаем Геноцида в XX веке. Однако современное правительство Турции утверждает, что все эти смерти произошли вследствие гражданской войны, эпидемий и голода.

К нашему удивлению и облегчению, Encarta решила принять статьи без изменений. Однако когда эта история просочилась в журнал Chronicle of Higher Education и была подхвачена телевизионной программой Moneyline на канале CNN, то и Microsoft, и посольство Турции бросились отрицать факт угроз со стороны турецкого правительства, а заодно и факт отрицания Геноцида. И уж совсем все были изумлены, когда вслед за турецким правительством сам главный редактор Encarta вдруг заявил, что участие турецких властей в массовых убийствах и депортациях, в ходе которых было ликвидировано 90% анатолийских армян, можно с полным правом оспорить. Итак, на самом деле этот раунд выиграли те, кто отрицал Геноцид. Им удалось превратить в предмет публичной полемики неоспоримый факт массового насилия со стороны государства – насилия, творимого на огромной территории и засвидетельствованного документально немецкими союзниками Турции и нейтральными американскими дипломатами.

Тем не менее, хотя правительство Турецкой Республики, действуя через своих дипломатических представителей, через свое высокооплачиваемое лобби, через горстку скомпрометировавших себя ученых, и сумело на время исказить представления общества об истории, у нас оставались признаки надежды: напряженные отношения между Грецией и Турцией заметно потеплели, Европа распахнула Турции свои двери, пламя войны с курдами стало угасать. И пока официальные власти Турции неуклюже пытались изгладить из нашей памяти следы Геноцида, некоторые армянские и турецкие историки настойчиво стремились к диалогу, в ходе которого удалось бы перейти от взаимных обвинений и отрицания фактов к чему-то более конструктивному.

Наша вторая встреча прошла в Мичиганском университете с 8 по 10 марта 2002 года. Двадцать историков, политологов, социологов и антропологов, интересующихся проблемами поздней Османской империи и судьбами ее армянских подданных, съехались из разных мест – даже из таких далеких от Мичигана, как Анкара в Турции и Бохум в Германии. Тема семинара называлась «Воссоздавая контекст опыта армянского народа в Османской империи: от войн на Балканах до новой Турецкой Республики». Участники представили тексты своих выступлений заранее, на семинаре они их зачитали, после чего началось продолжительное, очень живое, но корректное обсуждение докладов.

Целью семинара было понять, почему произошел Геноцид, – а сделать это можно, только учитывая общий исторический контекст. Мы стремились объяснить напряженность в отношениях между армянами и турками, формирование образа армян в турецком сознании как опасного, подрывного элемента; причины поражения турецкой армии в Первой мировой войне, угрозу новых поражений. Я снова открывал заседание: на этот раз я представил обзор армянской и западной исторической литературы по проблеме массовых убийств и депортаций 1915 года. Мое выступление дополнил доклад Гечек о турецкой историографии. Я высказал мысль о том, что традиционное изложение событий оставляет мало места для понимания всей сложности проблемы. Существующие исторические подходы пытаются дать объяснение массовым убийствам, ссылаясь на религиозную вражду или национализм, и не учитывают в полной мере то обстоятельство, что младотурки были светскими модернизаторами, стремившимися сохранить империю во что бы то ни стало. Вплоть до сегодняшнего дня армянская историография обвиняет во всем турок, отводя армянам лишь роль пассивных страдальцев, и представляя всю историю Османской империи как путь, с неизбежностью ведущий к Геноциду. Официальная позиция турецкого государства отрицает Геноцид и утверждает, что «Геноцида не было, а армяне сами виноваты во всем».

Доклад Гечек был посвящен тем изменениям, которые произошли в освещении событий 1915 года в Турции: в работах, появившихся в последние годы существования Османской империи, признавалось, что массовые убийства армян действительно имели место, в то время как в историографии Турецкой Республики нормой стало сознательное манипулирование историческими свидетельствами. В последние годы некоторые турецкие историки, вопреки давлению властей, перешли к «постнационалистическому» нарративу и пытаются представить более объективный взгляд на эти события. Такие исследователи, как историк из Университета Сабанчи (Sabanci University) в Стамбуле Халил Берктай, Танер Аксам, Танер Тимур и другие, основывают свои взгляды по этой проблеме на внимательном изучении османских документов.

Социолог Ваагн Дадрян, на протяжении многих лет занимавшийся изучением Геноцида, оспорил мое толкование причин массовых убийств. С точки зрения Дадряна, я недооцениваю значение ислама. Дадрян утверждал, что ислам представляет собой неподвластную изменениям догму. Большая часть совершенных убийств приходилась на пятницу – день, когда после молитвы муллы призывали правоверных мусульман к джихаду против армян. Здесь в дискуссию вмешался Фикерт Аданир из Бохумского университета (Германия), отметивший, что ислам отнюдь не монолитен – иногда он «инструментализировался» и превращался в оружие против христиан. Аданира поддержал молодой турецкий ученый с исторического факультета Йельского университета Сонер Чагаптай, еще раз повторивший мысль о том, что ислам не однороден. Ислам может быть верой, идеологией, культурой или идентичностью. Особенно опасная ситуация в Османской империи сложилась с наступлением модерности (modernity), когда старые религиозные представления оказались под угрозой. До XIX века в Турции не было случаев массового уничтожения армян. Историк из Беркли Стефан Астурян заметил, что тысячи армян были спасены мусульманами. Историк из Стэнфордского университета Арон Родригу добавил, что ислам создал «дискурсивный барьер» между мусульманами и немусульманами – с его помощью люди формировали свои представления о тех, кто отличался от них самих.

Другой известный исследователь Геноцида – историк из Калифорнийского университета в Лос-Анджелесе Ричард Хованнисян – объяснил, что специалисты, занимающиеся историей Армении, подобно исследователям Холокоста, разделены на два лагеря: «интерналисты» считают, что турки давно вынашивали планы Геноцида армян, а «функционалисты», напротив, полагают, что события носили достаточно случайный характер и произошли под воздействием представлений об армянской угрозе, возникших в годы Первой мировой войны. В своем выступлении Хованнисян утверждал, что противопоставление этих двух подходов чрезмерно преувеличивается и что функционалисты и интерналисты могут найти точки соприкосновения. Среди верхушки младотурецкого руководства, несомненно, были интерналисты, заметил ученый.

Молодой исследователь из Саутгемптона (Великобритания) Дональд Блоксхэм представил полемический доклад о возрастании радикализации в обществе во время Геноцида армян. Он утверждал, что война стала ключевым компонентом, приведшим к массовым убийствам гражданского населения. Политика турецких властей принимала все более и более радикальный характер по мере того, как правительство все более было склонно видеть в армянах опасную «пятую колонну» внутри своей страны. Только в июне 1915 года, заявил Блоксхэм, политика турецкого правительства стала действительно политикой Геноцида – иначе говоря, только тогда депортации переросли в систематические массовые убийства. Социолог из Мичиганского университета Танер Аксам утверждал, что младотурки приняли решение о депортации немусульман из Анатолии уже в январе 1914 года, а некоторые другие исследователи подчеркнули значение поражения Османской империи в войнах на Балканах 1912—1913 годов, из-за которых в обществе усилились панические настроения по поводу возможной потери Анатолии.

Подводя итог обсуждению, историк из Мичиганского университета Джираир Либардьян заметил: «Мы не знаем всего, и мы не можем решить все вопросы. И это очень правильный, здоровый подход». Семинар показал, что, хотя само слово «Геноцид» вызывает ожесточенные споры, здравое обсуждение того, что произошло в 1915 году, вполне реально. Можно установить факты, можно приводить доводы, что ведет к изменению стереотипных представлений об этих событиях, «общих повествовательных конструкций», «мастер-нарративов». При этом некоторые участники семинара высказывали опасение, что объяснение Геноцида может привести к его оправданию. Однако, как представляется, следует различать между факторами, обусловившими события 1915 года, и собственно политикой правительства и решениями властей, из-за которых Геноцид стал свершившимся фактом. Философ из Нью-Йоркского ниверситета Пол Богоссян развил эту мысль, разъяснив собравшимся, что причинность и оправдание – это две разные категории: первое – это дескриптивное (описательное) высказывание; второе же – нормативное высказывание. Указание на причины, которые привели к тем или иным событиям, само по себе еще не означает оправдания этих событий. Реакция турок на ситуацию в стране и на фронте в 1915 году, заявил Богоссян, никак не соответствовала реальной опасности. Ничто не может оправдать Геноцид.

После трех дней плодотворной дискуссии по секциям участники семинара собрались на общее заседание, во время которого Гечек, я, социолог Майкл Кеннеди, директор Международного института и вице-ректор по международным отношениям Мичиганского университета и два турецких журналиста – Ченгиз Кандар и Хрант Динк – поделились своими впечатлениями о семинаре. Кандар сказал, что этот семинар стал «беспрецедентным начинанием в науке», и выразил надежду на то, что его результаты скоро станут известны публике. Динк отметил, что армянским журналистам, живущим в Турции, таким как он сам, очень трудно говорить о Геноциде: так легко стать врагом своего народа или своей страны. Говорить о нем – все равно что идти по лезвию ножа. Однако мичиганский семинар дал ему надежду на то, что эта проблема может быть решена путем диалога между двумя народами. Некоторые из собравшихся были недовольны семинаром и находили его односторонним и нетерпимым к чужому мнению. Выслушав жаркие споры между публикой и участниками семинара, политолог из университета Анкары Баскин Оран осторожно заметил, что сама ожесточенная полемика и накал страстей вокруг проблемы наглядно показывают, почему ученые должны собираться вместе для того, чтобы продолжить свои, крайне нужные всем исследования.

Те взгляды, которые в конце 1990-х годов служили предметом ожесточенной полемики, к 2002 году получили достаточно широкое признание в академической среде и в широких кругах американских армян. Турецкие ученые, равно как и турецкая общественность, признали необходимость подобных дискуссий. Это стало очевидным из интервью с участником нашего первого семинара, профессором Халилом Берктаем, которое было опубликовано в турецкой газете Radikal. Профессор Берктай – в настоящее время преподаватель Университета Сабанчи (Sabanci University) в Стамбуле – получил степени бакалавра и магистра по экономике в Йельском университете, а докторскую степень по истории – в Бирмингемском университете. Он автор трех монографий на турецком языке. В интервью Берктай рассказал читателям о том историческом контексте, в котором произошли события 1915 года:

Халил Берктай: До 1915 года массовые убийства армян происходили в 1880-х и в 1890-х годах. В правление Абдулхамида II армян убивали всякий раз, как только появлялись признаки националистических восстаний. Армяне и Османское правительство относились друг к другу враждебно. В особенности на армян натравливали курдские племена и хамидские отряды, состоявшие из курдов. В любом случае в «век распада» Османское правительство всегда предпочитало в таких ситуациях использовать не регулярную армию, а вспомогательные отряды, эксплуатируя в своих интересах их примитивность и склонность к насилию. В то же самое время в результате расширения Российской империи на Кавказе шла большая миграция мусульман из этого региона в Анатолию, где они присоединялись к мусульманским беженцам с Балкан. Испытанные ими в недавнем прошлом невзгоды разжигали в них страшную ненависть к немусульманам – и эти беженцы селились в основном в Восточной Анатолии. Необходимо также понять некоторые особенности верхушки военной диктатуры – не всех членов партии «Единение и прогресс», а именно высшего руководства, триумвирата Энвер, Кемаль и Талат. Это были не старые османские сановники. Это была новая элита. Корреспондент : Чем же они отличались? Х.Б. : Они были очень амбициозны и жадны. Позитивисты без корней: они выдвинулись только благодаря своему образованию и армии. Они жили в обстановке насилия, в которой оказались благодаря политике великих держав и восстаниям на Балканах. В результате они стали крайними националистами. Они боролись не на жизнь, а на смерть – ради сохранения жизнеспособности империи. На самом деле во второй половине XIX и начале XX века в Европе повсюду торжествовал хищнический социальный дарвинизм, принцип «убей – или убьют тебя». Это было время массовых боен, больших и малых, жертвами которых стали многие мусульмане-турки. Военная диктатура Энвера, Кемаля и Талата была чрезвычайным правительством, действовавшим в условиях войны. К .: Османское государство, во главе которого стояла партия «Единение и прогресс», после армянских восстаний депортировало множество армян из этого региона. Армянские повстанцы помогали России. Известно ли, сколько всего армян было депортировано? Х.Б .: В то время в Восточной Анатолии проживали 1 млн 750 тыс. армян. Официальное решение о выселении армян, принятое военным режимом – этим триумвиратом, предполагало депортацию из этого региона всех армян без исключения. Об этом свидетельствуют документы. В них нет упоминания о резне и массовых убийствах. Губернаторы и командующие гарнизонами получили приказ заставить всех армян, проживавших на территории современной Турции, переселиться на юг. Однако было понятно, что одновременно с этими официальными приказами, в то же самое время, сотрудники спецслужб получили особые устные распоряжения. Эти люди обожествляли насилие, у них не было никакой социальной морали. К .: Эти особые распоряжения касались убийства армян? Х.Б. : Да. Историк Танер Аксам очень хорошо это показал. С одной стороны, было законно принятое решение и его осуществление, с другой стороны – был запущен и другой механизм, не подчинявшийся закону. К .: Сколько армян погибло во время насильственного переселения? Х.Б. : По крайней мере 600 тыс. человек. К .: Как погибли эти армяне? Кто их убил? Х.Б. : Те, кто отдавал приказы, делали это при помощи особого аппарата – спецслужб. Считайте, что спецслужбы были гибридом Сусурлук и Хизбулла. [Скандалы вокруг Сусурлук и Хизбулла конца 1990-х годов продемонстрировали связь между некоторыми государственными структурами Турции и отдельными лицами и группами, причастными к политическим убийствам.] Было понятно, что Бахайттин Сакир, работавший на Энвера, Кемаля и Талата и возглавлявший спецслужбы, создал специальные эскадроны смерти и мобилизовал добровольцев в регионе. Некоторые из добровольцев, привлеченных к этой операции, были осужденными преступниками, выпущенными из тюрем, едва избежавшими виселицы. Знаете, кто совершил все эти убийства? Сегодняшние Йесилы, Абдулла Катли и Хизбулла! [Йесил и Абдулла Катли – люди, получившие дипломатические паспорта и оружие от каких-то структур государственного аппарата Турции с заданием совершить политические убийства в Турции и Европе в 1980–1990-х годах.] Это совершенно ясно. Бахайттин был типичным Йесилом или Катли того времени. Помимо использования подобных людей, они также подталкивали турецкие и курдские мусульманские племена к нападению на караваны армянских мигрантов. К этим убийствам можно также добавить ужасающие людские потери из-за страшных условий, в которых оказались вынужденные переселенцы. Всюду на Западе вы можете увидеть эти фотографии – на них невозможно смотреть! Первый раз, когда я наткнулся на эти изображения, я не мог вздохнуть, какое-то время я просто рыдал. Эти фотографии ничем не отличаются от тех, что были сняты в концентрационных лагерях во время массовых убийств и резни в Африке, – такое огромное количество людей на этих фотографиях. К .: Арестовали ли и наказали ли османские власти чиновников, ответственных за смерть армян? Х.Б. : Конечно. Эти убийства в значительной степени совершались не регулярной армией и не административным аппаратом. Как мы знаем на примере других исторических эпох, регулярная армия и бюрократия ненавидят всякие нерегулярные формирования, вооруженные отряды, которые совершают подобные злодеяния, – они испытывают презрение к таким отрядам. Османская армия и административный аппарат понимали, что это было чудовищное преступление. Спецслужбы, действовавшие независимо от губернаторов и командующих гарнизонами, вызывали у них отвращение. Некоторые губернаторы и армейские командиры даже издали постановление об аресте Бахайттина Сакира – подручного Энвера и Талата – и попытались в 1915—1916 годах его арестовать. К .: Пытались ли османские власти публично защитить себя от обвинений? Х.Б. : Испытывая ужас перед тем, что произошло, и стремясь обелить свое имя перед мировой общественностью, османская армия и государственный аппарат сделали все, что могли, чтобы арестовать и наказать тех, кто нес ответственность за эту катастрофу. Несомненно, что некоторые из виновных понесли наказание. После того как Первая мировая война закончилась в 1918 году и триумвират, ответственный за поражение империи, бежал, парламент создал комиссию по расследованию этих событий. Затем в Стамбуле был создан военный суд. Это был знаменитый процесс. Его протоколы опубликованы на английском и турецком языках. К .: Сколько в то время в регионе погибло мусульман? Х.Б. : Возможно, десять или двенадцать тысяч. Проблема, однако, не в том, что «они убили не так много людей, а османы убили многих». Проблема вот в чем: насилие, творимое армянскими повстанцами, носило скорее локальный характер. Для того чтобы погибли сотни тысяч, нужно, чтобы такое число людей находилось в одном месте. Нападая на поля и села, вы не получите большого числа жертв. Неправильно также задавать вопрос, отдавали ли Энверы и Талаты письменные приказы уничтожить армян разным Йесилам и Катли той эпохи. Таких приказов они не издавали, и подобный документ никогда не будет найден. По этой причине очень важны свидетельства очевидцев. Существует множество фотографий и воспоминаний очевидцев, относящихся к армянским событиям, которые не известны турецкой общественности. Общественное мнение в Турции плохо информировано о том, что уже видели, о чем читали люди в Германии, Англии, Франции и Америке. К .: Почему же Турецкая Республика, свергнувшая Османскую империю, ведет себя подобно османам и пытается скрыть эти события? Х.Б. : Это очень серьезный вопрос. Это ошибка со стороны Турецкой Республики. Турция никак не определится по поводу своего политического и правового отношения к Османской империи. Турция не вполне осознала и не до конца усвоила тот факт, что она свергла старый османский порядок и на его месте установила современную республику. Здесь заключается очень серьезное противоречие. Республика не несет ответственности за эти события. Я думаю, это обстоятельство сыграло очень важную роль, когда Мустафа Кемаль был избран ее лидером, чтобы организовать сопротивление в Анатолии. К .: Почему? Х.Б. : Очень важно, что руки Мустафы Кемаля не были запятнаны кровью армян. Когда армян депортировали, Мустафы Кемаля не было в восточной Анатолии. Он сражался на фронте у Галлиполи. Когда в 1918—1919 годах в подпольных кругах партии «Единение и прогресс» обсуждался вопрос о том, кто станет лидером партии и возглавит сопротивление в Анатолии, было принято решение, что таким лидером должен стать Мустафа Кемаль. Мустафа Кемаль был одновременно героем войны и человеком, никак не замешанным в армянских событиях. После Первой мировой войны армяне убили лидеров партии «Единение и прогресс» Талата и Кемаля. В то время память об армянских событиях была еще свежа, и их поведение можно понять. Однако годы спустя армяне убили турецких дипломатов. Это не поддается логическому объяснению… К .: Почему же Геноцид армян снова встал на повестке дня в мире? Что это – желание справедливости или подготовка к выдвижению территориальных претензий и требований о репарациях? Х.Б. : В этом очень трудно разобраться. Однако тот факт, что этот вопрос снова возник, заставляет турецкое государство и общество занять оборонительную позицию, замкнуться в себе, делает их менее гибкими, неуступчивыми. Политическая поляризация по этому вопросу столь сильна, что очень сложно решиться даже заговорить о таких вещах. На одном полюсе находится политика, основанная на необходимости «подтвердить, что Геноцид имел место, занести его в анналы памяти общества»; на другом – политика «отрицания Геноцида». В обстановке противостояния, откуда открывается прямая дорога к подавлению всякого инакомыслия, становится невозможным поиск точек соприкосновения. Я считаю, что было бы ошибкой со стороны Турции приносить извинения. Конгресс США ведет себя как полиция нравов, проводящая проверку на девственность. Американский конгресс попросили вынести решение – «да, это был Геноцид» – по поводу событий, которые произошли 85 лет назад в совершенно другой точке земного шара. Со стороны любого парламента было бы невероятно наивно питать иллюзии, что этот орган имеет право принимать решения относительно исторических событий, которые должны быть предметом научного анализа. По правде говоря, Турецкая Республика тоже должна перестать муссировать армянский вопрос. К .: Как она может оставить эту тему? Х.Б. : Турция делает слишком много заявлений по этому вопросу, все время меняя свою позицию: «ничего этого не было», «это было, но имела место серьезная провокация». Президент республики был прав, когда сказал: «Этот вопрос нужно оставить историкам». Турецкая Республика может сегодня сказать одну очень простую вещь: Республика была основана в 1923 году. Эти события произошли в 1915 году. Армия Турецкой Республики и ее государственные органы не причастны к этим событиям. Турецкая Республика – это новое государство. С правовой точки зрения она не является преемницей ни Османского правительства, ни правительства партии «Единение и прогресс». Нас – как правительство или как государство – не интересует то, что произошло в хаосе Первой мировой войны. Мы не совершали этих злодеяний, мы не несем за них ответственность. Но эта тема открыта для дискуссии. Те, кого это интересует, могут обсуждать ее так, как они хотят. У нас нет официальной позиции по этому вопросу.

Призыв Берктая к деполитизации проблемы Геноцида и к открытой дискуссии в Турции пока остается неуслышанным. Берктаю даже угрожали увольнением из университета, но патронесса университета не поддалась нажиму. Наш третий армяно-турецкий семинар прошел в Университете штата Миннесота 28—30 марта 2003 года. Организатором семинара выступил профессор исторического факультета Эрик Вайтц, занимающий пост, учрежденный в память Ашрама и Шарлотты Оганессян. На семинар приехали молодой ученый из Армении Рубен Сафрасатян с докладом об изучении Геноцида в его республике, а также исследователи из Европы – Ханс-Лукас Кизер из Базеля, Фикрет Аданир из Рурского университета в Бохуме, из Турции – Мете Тункай, из Соединенных Штатов – Норман Наймарк из Стэнфордского университета и Питер Холквист из Корнелла. К тому времени порядок заседания и ход обсуждения уже установились. Хотя споры по отдельным пунктам и возникали, атмосфера рационального обсуждения, царившая на семинаре, позволяла уточнять нюансы и даже находить ответы на некоторые сложные вопросы. В настоящее время идет работа по организации четвертого семинара – на этот раз он пройдет в Европе, в Зальцбурге, в апреле 2005 года. В организации семинара принимает участие Институт в поддержку исторической справедливости и примирения (Institute for Historical Justice and Reconciliation). Тема семинара – «Идеологии революции, нации и империи: политические идеи, партии и практики в последний период существования Османской империи, 1878—1922». Вскоре будет опубликован том избранных докладов по материалам первых трех семинаров.Признание приходит разными путями. 6 марта 2004 года газета New York Times поместила большую статью о Танере Аксаме – о том, какие усилия он приложил к тому, чтобы начать дискуссию по вопросу о Геноциде. В этой статье были упомянуты наш семинар и его организаторы. Я закончу свой обзор недавней истории наших совместных усилий, направленных на то, чтобы положить начало диалогу между турками и армянами по вопросу о Геноциде, выдержкой из этой статьи, написанной журналисткой Белиндой Купер:

Танер Аксам не похож ни на героя, ни на предателя – хотя его называли и тем и другим. Худощавый, мягкий в общении человек, тщательно подбирающий слова, г-н Аксам – турецкий социолог и историк, в настоящее время преподающий в Мичиганском университете, пишет о событиях, которые произошли почти сто лет назад в стране, давно уже не существующей на карте. Он пишет о массовых убийствах армян в Османской империи во время Первой мировой войны. Однако в мире, в котором история и национальное самосознание тесно переплетены, в котором прошлое вторгается в политику сегодняшнего дня, его работы, вместе с исследованиями других турецких ученых, мыслящих в сходном ключе, открывают новые перспективы. Г-н Аксам, которому сейчас 50 лет, – один из немногих ученых, оспаривающих упорные заявления своей родины, что никакого организованного избиения армян не было. Он первый турецкий специалист, публично употребивший слово «Геноцид» в этом контексте.Это очень смелый шаг – особенно если учитывать, что Турция уже угрожала порвать дипломатические отношения со странами, признающими Геноцид армян. Например, в 2000 году Анкара смогла сорвать принятие Конгрессом США резолюции, определяющей убийства 1915 года как «Геноцид», пригрозив закрыть доступ к военным базам на своей территории. «Мы признаем, что в то время произошли трагические события, которые затронули всех подданных Османской империи, – заявил советник турецкого посольства в Вашингтоне Тулуй Танк, – однако Турция твердо убеждена в том, что это был не Геноцид, а самозащита Османской империи».Такие ученые, как г-н Аксам, называют подобные заявления ошибочными и стремятся их оспорить. «Мы должны взглянуть в лицо исторической правде, как это сделали немцы после войны, – говорит Фикрет Аданир, турецкий историк, многие годы живший в Германии. – Это очень важно для здоровой демократии, для гражданского общества».Большинство ученых за пределами Турции согласны с тем, что эти убийства были первым в истории XX века случаем Геноцида. Согласно определению Женевской конвенции 1948 года, Геноцид – это деяния, совершенные с целью уничтожения – полного или частичного – национальной, этнической, расовой или религиозной группы.Во время Первой мировой войны правительство распадающейся Османской империи, опасаясь действий армянских националистов, проводило массовые депортации армян из восточных областей страны.В ходе этих событий, в которых некоторые исследователи видят прообраз будущего Холокоста, мужчины, женщины и дети были высланы в пустыню, где оказались обреченными на голод. Их сгоняли в амбары и церкви, а потом эти строения поджигали. Их пытали до смерти или топили в воде. Сколько в точности человек тогда погибло, так и не установлено: армяне называют цифру 1,5 млн человек. Турки говорят, что убитых было несколько сотен тысяч.По официальной турецкой версии, армяне пали жертвой гражданского конфликта, который они сами и спровоцировали, выступив на стороне русских, стремившихся тогда расколоть Османскую империю на части. В любом случае зверства, творимые тогда против армян, документированы: есть свидетельства печати того времени, свидетельства уцелевших жертв, донесения европейских дипломатов, миссионеров и военных. После Первой мировой войны состоялись судебные процессы над руководством Османской империи. Они не были доведены до конца, но после них остались детальные данные и даже признания некоторых лиц в ответственности за совершенные преступления.Юридическая экспертиза, затребованная в прошлом году Международным центром в поддержку справедливости в переходный период (International Center for Transitional Justice), располагающимся в Нью-Йорке, пришла к заключению, что существуют достаточные доказательства, позволяющие – в соответствии с международным правом – охарактеризовать эти убийства как Геноцид.Ситуация в чем-то напоминает положение дел в Германии в первые десятилетия после Холокоста: Турция последовательно отрицает, что убийства армян были преднамеренными и что тогдашнее правительство несло за них какую бы то ни было моральную или юридическую ответственность. За многие годы, прошедшие после создания в 1923 году Турецкой Республики, на эту страну – говоря словами турецкого историка Халила Берктая – опустилась «завеса молчания». Турция использовала свое влияние как союзницы США в годы холодной войны, для того чтобы помешать другим государствам высказывать взгляды, противоречащие турецкой интерпретации этих событий.

 

Г-н Аксам принадлежит к числу тех турецких ученых, кто громче всех протестует против этого молчания. Лидер левой студенческой оппозиции репрессивному турецкому правительству в 1970-х годах, г-н Аксам провел годы в тюрьме за «распространение коммунистической пропаганды», прежде чем ему удалось бежать в Германию. Там, отчасти под воздействием продолжавшейся в Германии борьбы за понимание своей собственной истории, он приступил к переосмыслению истории Турции. Изучая процессы над турецкими лидерами после Первой мировой войны, Аксам начал сотрудничать с Ваагном Дадряном – известным армянским историком этих событий. Их необычная дружба стала темой голландского фильма 1997 года «Стена молчания».

Турки боятся признать преступления, совершенные ими в прошлом, говорит г-н Аксам, потому что признать, что основатели современного турецкого государства, которых сегодня почитают как героев, были причастны к содеянному злу, – означает поставить под вопрос самые основы легитимности страны. «Если вы начнете задавать вопросы, вам придется их задать и в отношении основателей республики», – настойчиво повторяет г-н Аксам, сидя за чашкой турецкого чая в заставленной книгами гостиной своего дома в Миннеаполисе, пока его двенадцатилетняя дочь делает уроки в соседней комнате. Рядом в его кабинете аккуратно сложены стопки выписок из турецких газет 1920-х годов.

Он и подобные ему люди настаивают на том, что признание преступлений, совершенных в прошлом, служит настоящим интересам Турции. Эти взгляды совпадают с опытом Латинской Америки, Восточной Европы и Африки, которым пришлось столкнуться с похожими вопросами после краха репрессивных политических режимов или конца вооруженных конфликтов. Поверив в то, что народы могут обрести демократическое будущее, признав прошлые ошибки, эти страны открыли свои архивы, провели судебные процессы над преступниками и создали комиссии по расследованию злодеяний.

По словам г-на Аксама, в последнее время был достигнут некоторый прогресс, в особенности после того, как на выборах 2000 года к власти в Турции пришло достаточно умеренное правительство и страна прилагает большие усилия для вступления в Европейский союз. В конце концов, говорит г-н Аксам, в прошлом инакомыслие в Турции вело к тюремному заключению или даже смерти. «Из-за вопроса об армянском Геноциде никто не будет вас убивать. Все препоны к его решению существуют лишь в нашем сознании».

Г-н Аксам убежден, что сопротивление Турции диалогу с армянами об общей истории «не является позицией большинства людей в стране». Он цитирует результаты недавнего опроса общественного мнения, которые были опубликованы в одной турецкой газете. Они показывают, что 61% населения Турции полагает, что настало время публичного обсуждения того, что в ходе опроса было названо «обвинениями в Геноциде».

В 1998 году Рональд Григор Суни, американский профессор армянского происхождения, преподаватель политологии в Чикагском университете, был приглашен прочесть лекцию в турецком университете. «Моя мать сказала: не езди туда, этим людям нельзя верить, – вспоминает Суни, – и я испытывал беспокойство по поводу возможной опасности». К его удивлению, несмотря на то, что Суни открыто назвал убийства армян Геноцидом, аудитория встретила его не враждебно, а с интересом.

Тем не менее взгляды г-на Аксама и ему подобных исследователей продолжают предаваться проклятию со стороны националистических сил, которые по-прежнему достаточно влиятельны в Турции. Угрозы со стороны националистических организаций недавно предотвратили показ фильма «Арарат», снятого канадско-армянским режиссером Атомом Эгояном. В этом фильме речь идет о том, как армянская диаспора относится к своей истории.

Попытка самого г-на Аксама вернуться и поселиться в Турции в 1990-х годах потерпела крах, когда несколько университетов, опасаясь преследований со стороны правительства, отказались принять его на работу. Когда в 2000 году в интервью, данном одной из вполне проправительственных турецких газет, г-н Берктай оспорил официальную версию массовых убийств армян, он стал мишенью развернувшейся против него кампании. Ему писали письма с угрозами. И тем не менее, по словам Аксама, среди приходившей к нему корреспонденции преобладали письма поддержки. Их писали турки, живущие как в стране, так и за ее пределами. «Они поздравляли меня и благодарили за то, что я осмелился заговорить об этом», – вспоминает Аксам.

Среди армян, живущих в США и Европе, научная дискуссия тоже ведется будто на «минном поле». Попытки начать обсуждение массовых убийств армян в более широком историческом контексте вызывают среди них подозрения. «Многие из армянской диаспоры полагают, что, если вы пытаетесь понять, почему турки так поступили, – поясняет г-н Суни, – вы каким-то образом оправдываете или обосновываете эти убийства».

Подобно своим турецким коллегам, молодое поколение армянских исследователей в США и других странах не хочет оставаться в этом интеллектуальном тупике. В 2000 году г-н Суни и профессор Мичиганского университета Фатма Мюге Гечек организовали конференцию, которая, как они надеялись, сможет пойти дальше того, что г-н Суни называет «бесплодными дебатами о том, был ли Геноцид или не был». Несмотря на некоторые разногласия между турецкими и армянскими участниками, группа исследователей, которую удалось собрать на эту конференцию, продолжает встречаться, и ее состав все расширяется.

Еще до этой конференции г-н Аксам пытался навести мосты между армянскими и турецкими учеными. В 1995 году в Армении, на конференции, посвященной Геноциду, он познакомился с Грегом Саркиссяном, создателем Института Зоряна в Торонто – исследовательского центра, посвященного изучению армянской истории. Это была, по их собственным словам, чрезвычайно эмоциональная встреча. Они вдвоем посетили армянскую церковь, где зажгли свечи в память об убитых родственниках г-на Саркиссяна и в память о Хаджи Халиле – турке, спасшем бабушку г-на Саркиссяна и ее детей.

Г-да Аксам и Саркиссян говорят, что Халил, «честный турок», символизирует возможность более конструктивных отношений между двумя народами. Но, как и многие армяне, г-н Саркиссян считает, что Турция должна признать свою историческую ответственность за содеянное, прежде чем примирение станет возможным. «Если они это сделают, – говорит он, – начнется процесс заживления ран и армяне перестанут говорить о Геноциде. Мы будем говорить тогда о Хаджи Халиле».

 

Андреас Лангеноль Общественная память после смены строя: сходства и различия между практиками памяти в посткоммунистических и постколониальных странах

 

1

Прошло уже более десяти лет после окончания системной конфронтации между Западом и Востоком, а изучение социальной памяти в бывших социалистических обществах по-прежнему осуществляется под девизом «На Востоке: возвращенная память», сформулированным в 1990 году Аленом Броссой с соавторами как заголовок сборника статей [90] . Исследователи рассматривают практики коллективной памяти и, в особенности, их политическое измерение как процессы повторного открытия некоего прошлого, которое до того считалось похороненным, как предпринимаемые в культуре (и порой ведущие к заблуждениям) попытки освобождения и обособления, направленные против господствовавшей дотоле памяти, попытки критического осмысления собственных традиций. Это направление исследовательской мысли, которому следует основная масса нынешних авторов, восходит главным образом к работам Эрика Хобсбаума и Теренса Рэйнджера [91] , а также Бенедикта Андерсона [92] . Оно нацелено на прослеживание процесса «изобретения традиции», особенно в масштабах нации (национального государства). Сейчас этот подход применяют уже и на региональном и локальном уровне.

Мне не хотелось бы заострять здесь внимание на вопросе о том, в какой мере такой способ исследования (которым я до сих пор и сам занимался) создает собственный предмет изучения. Но если некий сборник статей посвящен практикам коллективной памяти в том или ином государстве, обществе, нации – как бы ни обозначался коллективный референтный субъект, – то возникает законный вопрос: на каком основании, собственно, было принято решение сделать именно этот коллектив предметом анализа? Если не учитывать прагматические соображения исследовательской работы, не лишенные определенной непосредственной убедительности (особенно в глазах академической читательской аудитории, которая скорее может задаться вопросом об источниках финансирования такого проекта), в обоснование подобного ограничения аналитического взгляда приводятся главным образом два аргумента: либо ссылаются на объективное существование предмета исследования – например, перечисляя его конституирующие признаки или характерные черты, отличающие его от других явлений (скажем, проживание на одной определенной территории или принадлежность к одному определенному государству), либо указывают на субъективное самовосприятие исследуемых групп, которые считают себя единством (например, «национальная идентичность»). Как правило, эти две стратегии смешиваются друг с другом, и таким образом возникает собрание исследований об учреждениях, институционально организованных группах, аскриптивно (изнутри или снаружи) конституированных коллективах или о группах (например, поколениях), которые формируются за счет общего (как утверждается) опыта. При этом есть опасность, что при «повторном открытии» учеными национальной памяти в бывших социалистических обществах окажется оттесненным на задний план вопрос о возможных сходствах в практиках памяти, существующих в этих странах, – что говорило бы о слепоте и в какой-то мере о забвении истории, поскольку в этих странах на протяжении десятилетий предпринимались попытки обоснования сущностных характеристик социалистического общественного устройства.

Поэтому в данной статье я обращаюсь к вопросу о том, можно ли говорить о постсоциалистической памяти? И если можно, то как? При этом надо сказать, что в культуралистски ориентированных социальных науках существует некоторое отставание по части разработки общих культурных признаков, которые посредством приставки «пост-» помещают тот или иной общественный и культурный строй в прошлое. Если анализ политических и экономических институтов, условий и путей их «трансформации» практически сразу после смены политических режимов осуществлялся в международной сравнительной перспективе, которая затем быстро превратилась в обобщенные выводы о «постсоциалистической/посткоммунистической трансформации» [93] , аналогичные исследования культурных практик этих обществ, обращающие внимание на общие для них культурные проблемы, формы выражения и процессы изменения, стали появляться только в самое последнее время. Первое знакомство с подобными исследованиями показывает, что большинство из них принимает как данность процессы культурной дифференциации, если не сказать «расстыковки», которые начались после 1989 года. Так, например, «социальные антропологи» подчеркивают, что, по сравнению с предшествующим периодом, культурные практики интерпретации в бывших социалистических обществах все чаще протекают в рамках переживания – порой весьма болезненного – состояния неуверенности, а с другой стороны – могут опираться на расширенные интерпретационные ресурсы [94] . Направление «социологического исследования биографий» исходит из того, что с точки зрения социально-культурной ориентации субъекта конец системной конфронтации между Западом и Востоком сильнее потряс общества в странах к востоку от «железного занавеса», нежели к западу. В результате субъекты в своей повседневной жизни начали испытывать повышенную потребность в рефлексии над собственной биографией, настоящее которой представляется им зыбким, а прошлое – противоречивым [95] : «При оценке с сегодняшних позиций прошлой биографической работы, становится очевидной необходимость более общего структурирования биографических исследований» [96] . «Политическая культурология» обращается к категориям постсоциализма или посткоммунизма преимущественно потому, что они позволяют продемонстрировать различия между старыми демократиями Запада и еще не полностью сложившимися демократиями Востока и таким образом ставят под сомнение предположение об автоматическом выравнивании демократических структурных и культурных моделей [97] . Заслуга этого исследовательского направления состоит в том, что благодаря ему появляется возможность включения в дискуссию о западных обществах [98] . Правда, оно не дает удовлетворительного ответа на вопрос, в чем же, собственно, заключаются специфически пост коммунистические или пост социалистические признаки культурных эволюционных процессов, то есть чем эти процессы изменения отличаются от прочих пост авторитарных. Отнесение к категории «постсоциалистический / посткоммунистический» осуществляется во всех упомянутых научных направлениях почти исключительно на основании географического расположения (места обитания) субъектов (или, при исследовании биографий, – поколений, предков) в бывшем социалистическом, а теперь – постсоциалистическом мире. Однако географическое определение не является достаточным критерием постсоциализма. Помимо этого нужно задаться еще и вопросом о наличии характерных постсоциалистических институциональных конфигураций и дискурсивных процессов, порождающих подлинную «постсоциалистическую культуру».

К этому вопросу я и хотел бы обратиться в данной статье, рассматривая его с точки зрения постсоциалистической культуры исторической памяти. Начну я при этом с того, что проведу различие между собственно постсоциализмом и неким посткоммунистическим состоянием (condition postcommuniste): первое понятие обозначает общественное устройство бывших социалистических обществ, второе – дискурсивный строй, который расстался с представлением о коммунизме как о грядущем общественном строе. Затем я сопоставлю, с одной стороны, постсоциализм и посткоммунистическое состояние с точки зрения присущих им практик памяти, а с другой – проведу то же сопоставление между постколониализмом и постколониальным состоянием , продемонстрировав взаимосвязь между отдельными постколониальными практиками и обрамляющими их институциональными и дискурсивными конфигурациями. Далее на основе приведенных примеров будет предпринята характеристика постсоциалистических практик памяти, выступающих как элемент постсоциалистических обществ в посткоммунистическом состоянии . И наконец, я кратко скажу о некоторых различиях между постколониальным и постсоциалистическим историческими дискурсами.

 

2

Разбор «постсоциалистической культуры» я начну с часто встречающегося в литературе утверждения: сходство между постсоциалистическими обществами заключается в том, что они пребывают в одинаковой ситуации. С точки зрения социологических исследований трансформационных процессов эти общества стоят перед необходимостью создать стабильную демократическую систему, учитывающую определенные структурные и культурные сходства между этими странами [99] . Наиболее яркий пример структурного сходства между странами, оказавшимися в такой судьбоносной ситуации, – так называемая «дилемма одновременности», когда приходится одновременно перестраивать и государство, и экономику, из-за чего процессы демократизации в политике утрачивают свою легитимность, а экономические реформы рискуют забуксовать [100] . Культурное сходство усматривается в известном общем наследии социалистических обществ – например, в психологических последствиях лицемерных моральных притязаний политики реального социализма и отождествления общественного с государственным, результатом чего стал низкий уровень приятия обществом демократических институтов [101] . Эти отдельные наблюдения, однако, не учитывают того факта, что постсоциализм выступает не только наследником реального социализма на общественном уровне, но и является началом новой культурно-эпистемологической эры. Поскольку реально постсоциалистический строй строится на отрицании возможности коммунизма (точно так же, как реальный социалистический строй строился на отрицании возможности усовершенствования капитализма), постсоциалистический мир надо рассматривать не только с точки зрения социологических, политологических и экономических процессов, но и в качестве дискурсивной формации, которая находится в отношениях взаимозависимости с институциональными трансформационными процессами [102] . Иначе говоря, «постсоциалистический мир» имеет два измерения: во-первых, сами социалистические общества – общественный «постсоциализм»; во-вторых – дискурсивное измерение, которое можно было бы обозначить термином посткоммунистическое состояние .

Углубляя эту основную идею, я хотел бы сфокусировать свою аргументацию сначала на понятии post – communism в том значении, в каком употребляет его политолог Ф. Питер Вагнер. Вагнер, на мой взгляд, особенно отчетливо показал двойственность положения постсоциалистических обществ как институциональных наследников коммунистического владычества и как дискурсивных экранов, на которые проецируется картина мира без коммунистического владычества. Вагнер называет «посткоммунизмом» такую проблемную общественно-политическую ситуацию, которая с точки зрения теории демократии важна для общественных трансформационных процессов на всей планете. Свою концепцию ученый разрабатывает на основе комплиментарных категорий идентичность и устроение общества , которые обрамляются двумя процессами, а именно – открытием/закрытием общества и исчезновением стратегических бинарных оппозиций (типа Восток – Запад). Прекращение системной конфронтации в 1989—1991 годах не привело, как предполагали некоторые эксперты, к тому, что «западный» тип политического устройства беспроблемно возобладал на Востоке, поскольку в нем обнаружились очевидные внутренние противоречия. В реальности же исчезло представление о грядущем абсолютно справедливом коммунистическом общественном строе. В результате западная модель политического устройства рассматривается как единственно возможный, но все же тернистый путь, как одинаково трудная для всех обществ задача (а не цель , достигаемая эволюционным путем). Поскольку решение этой трудной задачи требует от бывших коммунистических обществ полной перестройки их общественной системы, всякая политическая деятельность представляется «общественной политикой» (Gesellschaftspolitik), то есть она связывается с конструированием общественной идентичности и оценивается в науке и в общественном мнении с точки зрения того, в каких областях можно требовать открытости общества и какие процедуры его закрытия допустимы. При этом вопрос о демократии, понимаемой как включение субъектов в процесс совместного устроения общества, неизбежно присутствует в качестве основного, что позволяет уподоблять бывшие коммунистические страны старым демократиям. Таким образом, вместе с западными странами постсоциалистические страны оказываются в «посткоммунизме» – или, в соответствии с терминологией, принятой в данной статье, в посткоммунистическом состоянии . [103]

Эту мысль можно переформулировать так: общества различаются тем, какую исходную позицию они исторически и институционально занимали по отношению к вопросам демократизации. Данная позиция очерчивается дискурсивными категориями, которые пронизывают публичную сферу в каждом обществе. При этом между бывшими социалистическими обществами существует одно важнейшее сходство, а именно – тотальность политической деятельности, протекающей на фоне радикального переустройства общественных и государственных институтов. Страны, находящиеся в процессе трансформации, отличаются поразительной прозрачностью процессов социальных изменений, в то время как вопросы о том, «откуда» и «куда» идет эта трансформация, становятся предметом политических интересов и проекций [104] . С этой точки зрения трансформационные процессы выглядят не нормативными телеологически или эволюционно прогрессирующими формами: они постоянно отсылают к конкретным процессам демократизации, протекающим на историческом фоне определенных институциональных конфигураций и взаимосвязанных с ними дискурсов. Поскольку всякая политика в постсоциалистических обществах имеет своим референтом «общественную политику» и тем самым связана с общественной идентичностью, неизбежно встает вопрос о ее репрезентации в общественных дискурсах и связи с репрезентациями прошлого . Вопрос о том, как посткоммунистическое состояние в бывших социалистических странах коррелирует с характерными для них практиками памяти, нужно поставить заново в свете тезиса о наличии общей проблемной ситуации при различных исходных условиях.

 

3

Я постараюсь перевести этот вопрос на язык более конкретных гипотез с помощью описания феномена, ставшего предтечей посткоммунистического состояния . Мой эксперимент заключается в том, чтобы под увеличительным стеклом посмотреть на политический импульс деколонизации – т. е. на процесс предоставления независимости бывшим колониям европейских империй – с точки зрения того, как он генерировал историческую память, а затем рассмотреть сходные процессы в бывших социалистических странах. Для этого необходимо выявить черты сходства между постсоциализмом и посткоммунистическим состоянием , с одной стороны, и постколониализмом и постколониальным состоянием – с другой. Преодоление колониализма и расставание с государственным социализмом схожи в том, что в обоих случаях была создана новая (и имевшая большие последствия в мировом масштабе) ситуация как в институциональной, так и в дискурсивной сфере. На эту новую ситуацию разные общества реагировали по-разному в зависимости от того, каковы были их исходные позиции, которые, в свою очередь, определялись главным образом тем, по какую сторону баррикад в бывшем конфликте (колониальные центры vs . периферии; демократически-капиталистические страны vs . страны с государственно-социалистическим строем) находилось то или иное общество. Таким образом, мотив «глобализации» в данном контексте актуален не потому, что в мировом масштабе предположительно происходит нивелировка культурно-интерпретационных парадигм, и не в силу обратного тезиса о локальной фрагментации интерпретационных схем, якобы сопровождающей прогресс капитализма. «Глобализация» в данном случае релевантна, поскольку оказались подорваны глобальные макроинституциональные конфигурации и связанные с ними политико-легитимационные дискурсы. Этот конец общественных формаций – реальных и ожидаемых – глубоко сказывается на существовании постколониальных и постсоциалистических обществ, как в общественной политике, так и на уровне коллективной идентичности, а значит – и исторической памяти.

Как сказался этот новый контекст (исторически сложившаяся исходная диспозиция плюс новая глобальная констелляция) на практиках памяти в обществах, освободившихся от колониального господства, можно показать с помощью краткого обзора таких научных направлений, как постколониальные исследования и subaltern studies [105] . Хотя в данном случае нельзя говорить о некоем едином подходе и было бы натяжкой подводить целый ряд разнородных течений под общую рубрику «постколониализм», все же такое название вполне оправданно – но только в значении дискурсивной и макроинституциональной конфигурации. Ниже я собираюсь доказать это, рассмотрев вкратце основные темы постколониальных исследований.

Ранаджит Гуа – один из наиболее известных представителей и пионеров «постколониального» подхода к изучению обществ – считает, что перед современными историками бывших колоний стоит задача выработать альтернативу тем историографическим (и политическим) дискурсам о прошлом их стран, которые все еще оперируют западноевропейскими понятиями. В содержательном плане он имеет в виду прежде всего переоценку крестьянских восстаний и проявлений неповиновения в колониальной и постколониальной Индии: по его мнению, проникнутая колониальным духом историография представляла их в ложном свете, поскольку пользовалась понятийными категориями и имплицитными представлениями о течении исторических процессов, сформированными под воздействием западноевропейского опыта [106] . С 1980-х годов вышел целый ряд работ, развивающих идеи Гуа. В них, в частности, критически разбирается национальная историография бывших колоний начиная с XIX века и подвергается критике (с использованием разных понятийных средств) более или менее осознанное использование западноевропейских историко-философских процессуальных моделей и, особенно, представлений об образовании наций [107] . В результате такого переноса чужих категорий на контексты, сложность которых они не способны отразить, проникнутая колониальным и гегемонистским духом наука может участвовать в формировании доминантного знания, затушевывая особенности конкретного исторического опыта колонизованного народа. Поле своей исследовательской деятельности представители «постколониального» подхода видят в изучении конкретного опыта спорадического сопротивления и формирования стратегической горизонтальной солидарности, с одной стороны, и эксплуатации и подчинения населения различными элитами – с другой.

Как отмечает Партха Чаттерджи, новая исследовательская программа не может ограничиться лишь критикой понятийного аппарата, демонстрирующей систематическую неприменимость его к бывшим колониям: она должна рассматривать категории типа «сознание», «восстание», «угнетение» и т. д. с точки зрения их принадлежности к такому дискурсу, который исторически способствовал и в настоящее время продолжает способствовать подчинению бывших колоний. В том, что касается, например, категории «сознания», Чаттерджи формулирует следующее парадигматическое положение: «Мы должны признать, что крестьянское сознание обладает своей собственной парадигмальной формой, которая не только отлична от формы буржуазного сознания, но на самом деле является его полной противоположностью» [108] . Отсюда вытекает необходимость представления самого западноевропейского исторического и отчасти социологического дискурса как явления исторического и относительного. Одной из ранних и приобретших большую известность попыток реализации подобного подхода стала книга Эдварда Саида «Ориентализм» (1978). Отталкиваясь от теории дискурса Фуко, автор выстраивает историю ориенталистского дискурса – т. е. того, как говорили и писали о «Востоке» в XVIII–ХХ веках, включая в свой анализ и макроинституциональные факторы: экономические, политические и военные отношения между колониями и центром, т. е. метрополиями. Согласно Саиду, дискурс «ориентализма» сам создал свой предмет и одновременно придал этому взгляду дополнительную силу за счет макроинституциональных отношений подчинения между метрополией-центром и колониальной периферией, и потому неудивительно, что в закамуфлированной форме этот дискурс встречается и в ХХ веке [109] . Сочетание дискурсивных факторов с макроинституциональными автор рассматривает в первую очередь применительно к вопросу о механизме удержания в подчиненном состоянии региональных и социальных групп – в частности, крестьян, – несмотря на всевозможные метаморфозы, происходившие с момента преодоления колониального господства [110] . Таким образом, внимание «постколониального» исследователя направлено прежде всего на буржуазные слои, а внутри таковых – на круги интеллектуалов. При этом рассматривается и критикуется – отчасти в порядке саморефлексии – их роль в дискурсивной и политической репрезентации обществ: та роль, которая нормативно задана как возможная, и та, которую они фактически играют в истории. [111]

Выступая с критикой прошлых и современных исследований, посвященных бывшим колониям, «постколониализм» полемизирует с политико-теоретическими презумпциями и моделями социальных структур и процессов, восходящими к западноевропейской политической и социологической теории. Что касается критики политической теории, то она направлена, к примеру, против марксистского понимания классовой борьбы, потому что оно, как считают критики, не отражает реальные взаимоотношения между рабочими и крестьянами в Индии [112] ; против теорий сопротивления и бунта, которые уделяют излишнее внимание политико-правовой сфере и не рассматривают повседневные практики сопротивления; против теории формирования политических общностей, которая ориентирована на политические институты, а не на отношения и статус членов группы [113] . Постколониальная критика отвергает западные модели социальных структур и процессов – например, теории классов или теории модернизации – на том основании, что эти модели, с одной стороны, являются просто вариациями ориенталистского дискурса, ибо исходят из неравенства между наличным уровнем и возможностями развития разных обществ, а с другой – отрицают гетерогенность и историческую непредопределенность взаимодействия практик подчинения и сопротивления в колониальном контексте. Так, критикуемые теории создают некий единый образ Индии, выставляя длительное подчиненное состояние значительных групп населения этой страны в качестве их естественного состояния и одновременно призывая к корректирующему вмешательству извне [114] . В качестве новейшей интеллектуальной модели подобного рода Гайан Пракаш приводит «девелопментализм», который, по его словам, переписывает отмененный ныне колониальный проект развития в духе инструкции по обеспечению национального экономического подъема [115] . В основании этой весьма и весьма радикальной критики (ср. спор между Пракашем [116] и О’Ханлоном-Уошбруком [117] по поводу того, допустимо ли применение каких бы то ни было категориальных аппаратов в социологической теории) лежит подозрение, что социальные науки выступают как сообщники конституирующих и доминантных дискурсов и институтов колониализма. При таком взгляде представляется необходимым по возможности избегать антиисторических обобщений и теоретических построений.

Очевидно, что историография не может выступать только как инструмент коррекции социологических и политико-теоретических категориальных аппаратов, воспроизводящих дискурс ориентализма. Как пишет Партха Чаттерджи, данная ситуация «стимулирует историка сыграть подобающую ему/ей роль провокатора социологов и политологов» [118] . Только скрупулезное изучение исторических документов, компенсирующее перекосы западноевропейских ориенталистских интеллектуальных моделей, лежащих в основе политических и социологических теорий, может выявить обстоятельства жизни и, в конце концов, последствия подчиненного положения населения в бывших колониях, ибо только так можно избежать недопустимых обобщений, считает Чаттерджи [119] . Важнейшее значение он придает работе с источниками. Историкам, работающим в русле постколониализма, надлежит не столько создавать новые массивы данных, сколько подвергнуть критическому пересмотру уже имеющиеся источники – полицейские отчеты, административные меморандумы, газеты, сообщения колониальных чиновников и интеллектуалов – и задаться вопросом о том, в каких целях они до сих пор использовались. Именно так можно пролить свет на взаимосвязь между производством определенного знания («знания-власти») в недрах колониального аппарата и его превращением в источник информации для повторного издания ориенталистских дискурсов. Это позволит историографии с критических постколониальных позиций рассматривать не только содержание источников, но и условия их возникновения и функционирования.

Наконец, последний важнейший признак постколониального подхода в изучении истории бывших колоний заключается, на мой взгляд, в ярко выраженной тенденции к рефлексии по поводу собственной роли исследователя как историка, интеллектуала, ученого. Иначе и не может быть, поскольку постколониализм интересуется ролью историографии и взятыми ею на себя функциями в деле конструирования колониальной и национальной идентичности, игнорирующей фактическую гетерогенность. [120]

В завершение этого раздела надо выяснить вопрос о том, насколько оправданно говорить не только о дискурсивном постколониальном состоянии (как выше говорилось о посткоммунистическом состоянии – ведь все общества на земле расстались с колониализмом и теми политическими, социальными и моральными идеями, выражением которых он являлся), но и об общественном «постколониализме». Это означало бы, что общества, находящиеся на постколониальном историческом этапе (исходная позиция их трансформации поддается точному описанию), оказываются подвержены дискурсивным и макроинституциональным потрясениям, сопровождающим крушение колониальных империй, и вырабатывают в связи с этим специфические практики памяти. В своих рассуждениях я исхожу из того, что постколониальный исторический дискурс сам по себе есть своего рода институционализированная практика памяти, которую можно исследовать через своеобразие репрезентации этой исходной позиции. Поскольку далее я буду более подробно говорить на эту тему, здесь я ограничусь самыми общими замечаниями.

На мой взгляд, анализ дискурсивных концептов нации и национального государства, как и их деконструкцию, можно рассматривать как реакцию на два процесса макроинституциональных изменений и обусловленное ими реструктурирование политико-легитимационных дискурсов. Я имею в виду, во-первых, постколониальное состояние – глобальное усиление такой политической формы организации, как национальное государство, вследствие деколонизации (примечательным исключением из этого процесса является СССР и ряд социалистических стран) и, во-вторых, общественный постколониализм, вернее, такое специфическое явление, как установление в новых независимых государствах правительств, образовавшихся на основе национально-освободительных движений [121] . Продемонстрированная этими правительствами неспособность представить интересы всего населения новообразовавшихся государств в сочетании с их непрекращающейся политической, экономической и военной зависимостью от бывших метрополий (и от Советского Союза) не могла не дискредитировать сам концепт нации как объединяющего и политизирующего фактора. По этой причине репрезентация прошлого в бывших колониях была невозможна без одновременной рефлексии по поводу его связи с национальными институтами и дискурсами («национальное государство», «национальная идея»). На интерпретацию этой связи сильное влияние оказали метрополии. Таким образом, постколониальный подход в историографии касается не только постколониальных обществ.

Кроме того, как я уже писал, в данном контексте было невозможно обойтись без массированной критики социологических и политологических представлений об общественном устройстве – например, теории модернизации парсоновского или марксистского толка.

Выбор источникового материала, которым пользуется постколониальная историография и история «подчиненных обществ», надо, как я полагаю, также рассматривать в контексте генеалогической критики макромоделей социальной эволюции и политической легитимации. Целью постколониальных штудий является не создание альтернативной истории на базе новых или прежде недоступных источников: критика направлена не против тенденциозного подбора или сокрытия данных, а против тех дискурсивных рамок, в которых они интерпретируются. В то время как историография, взор которой обращен на элиты и которая смотрит через национально-государственные очки, утверждает, что крестьянские восстания в колониальной Индии были безрезультатны, постколониализм считает это суждение ошибочным не потому, что не были учтены какие-то данные, а потому, что предметом познавательного интереса исследователей все время было только влияние этих восстаний на сферу оформленных политических институтов. Те же самые источники, из которых были сделаны такие заключения, допускают и иной вывод: политическая активность представителей подчиненного общества должна рассматриваться в силовом поле между повиновением, эксплуатацией, покорностью, с одной стороны, и сопротивлением, подрывной деятельностью и саботажем – с другой, ибо в рамках этого поля они могли испытать себя в политической деятельности посредством объединения в коалиции на основе стратегического расчета либо чувства идентичности [122] . Отсюда же, вероятно, проистекает и проблематизация функции историка, ведь главная трудность его работы заключается в том, чтобы критически относиться к дискурсивной природе своей собственной деятельности.

Все сказанное не должно создавать впечатления, будто постколониальный подход, во всей своей гетерогенности, является некой автоматической реакцией на обнаруживаемые макроинституциональные и дискурсивные данности. Правильнее было бы сказать, что эти данности вызывают определенное отрицание, которое затем – в форме требования какого-то историографического течения – становится предметом социальной критики . Коллективные практики памяти, таким образом, превращаются в элемент критического описания общества . Поэтому постколониальный дискурс не может в принципе быть ограничен какими-то определенными странами, группами или предметными областями, ибо он конституируется на основе конкретного опыта подчиненного существования, требующего конкретной же репрезентации, каковая, однако, возможна только путем критики общемодернистских институтов и дискурсов.

 

4

Обратимся теперь к постсоциалистическим практикам памяти в посткоммунистическом состоянии . Я буду двигаться по тому же пути, по которому шел при реконструкции постколониализма, но в обратном направлении и с другой целью. Вместо того чтобы интерпретировать те или иные практики памяти как творческую или критическую реакцию на процессы макроинституциональных и дискурсивных изменений, как я делал это применительно к постколониальной историографии, я задамся вопросом о том, как изменения макроинституциональных конфигураций и политико-легитимационных дискурсов, наступившие в ходе постсоциалистической демократизации, обусловливают творческую и критическую коммеморативную рецепцию концептов нации и модернизации, а также обращение с эмпирическим материалом и рефлексию по поводу практик памяти или их носителей в постсоциалистических обществах [123] . Проще говоря, речь пойдет о социальной памяти после исчезновения социалистического строя и краха ожиданий коммунистического будущего. Компасом мне послужит постулат Вагнера о тотальности политического действия и связанный с ним вопрос об общественной идентичности в условиях, когда ход истории подверг политические и социальные институты радикальной ревизии, воздействие чего на практики памяти мы теперь можем систематизировать.

По сравнению с постколониальным состоянием , которое возникало в контексте освобождения колоний, посткоммунистическое состояние породило более запутанную картину в том, что касается идеи и института национального государства. С одной стороны, национальное государство – практически единственная из оставшихся форм политической организации, применительно к которой можно говорить о суверенитете. Поэтому неудивительно, что протест против социалистических режимов в конце 1980-х годов, когда он формулировался «снизу», зачастую высказывался от имени нации. Пример ГДР, в которой лозунг «Мы – народ!» вскоре превратился в «Мы – единый народ!», показывает, что протест против некоей определенной формы общественно-политического устройства скоро слился с национальными кодами (этническими, языковыми, территориальными и др.). Поэтому концепт нации, особенно в контексте реакции на опыт социализма, явился главным для интеллектуалов и других элит, в руках которых была сосредоточена интерпретативная власть. С другой стороны, после 1989 года казалось, что именно нация одновременно находится под большой угрозой и сама представляет бóльшую угрозу, чем в послевоенный период. Угроза для нации возникла с пониманием того, что самые важные политические, экономические и культурные процессы не знают государственных границ и что требуемая международным сообществом интеграция в интернациональные и транснациональные организации в ставшем более тесном мире плохо согласуется с национальными претензиями на суверенитет. Более опасной нация стала потому, что несовпадение национальных границ с политическими – наследие социалистического строя – породило практически в каждом национальном государстве сепаратистские и ирредентистские движения. Это были не разгоревшиеся в новых условиях многовековые конфликты, как не устают твердить те, кто рассматривает культуру как самостоятельную сущность. Активизация национализма связана с присущим трансформационному процессу состоянием «общественной политики»: вследствие того, что практические политические вопросы оказываются неразрывно переплетенными с глобальными социальными проектами (что, в свою очередь, связано с проектом полной перестройки общества), появляется тенденция втягивать эти частные политические вопросы в сферу символического конструирования коллективной идентичности. Таким образом, Чеченская «кампания» в России, так же как и «политика» в отношении Косова, проводившаяся Союзной Республикой Югославией при Милошевиче, воспринимались и воспринимаются общественным мнением не как политические проблемы, а как этнические конфронтации [124] . В более общем плане это можно сформулировать так: обсуждение частных вопросов текущей политики на фоне разговоров о коллективной идентичности способствует не столько интеграции всего общества, сколько закреплению, увековечению и, во всяком случае, оправданию механизмов символического исключения.

«Национальная» дилемма постсоциалистических обществ состоит, таким образом, в том, что с точки зрения общественной трансформации национальное государство и национальные идеи представляются хотя и не имеющими альтернативы, но вместе с тем все же проблематичными. Освобождение от нации и обреченность на нацию – две стороны одной медали. Поэтому и неудивительно, что историография в новых демократических государствах Восточной и Восточно-Центральной Европы сделала своей задачей конструирование национальной истории [125] , оборотной стороной которой, к сожалению, является символическое (а порой и не только символическое) исключение меньшинств.

Еще одна институциональная констелляция и связанный с нею дискурс, которые отличают посткоммунистическое состояние от постколониального , – это неоднозначные отношения между бывшими социалистическими обществами и старыми демократиями Запада. В этой сфере никогда в новейшей истории не существовало явного подчинения или зависимости. Тем не менее практически беспрепятственное «продвижение на Восток» капиталистического способа производства (который, например, в польских промышленных центрах XIX века развивался вполне свободно) породило социальное неравенство, резкие социальные контрасты и жесткую классовую структуру, которую вполне можно назвать «вторым крепостным правом» [126] . В противоположность колониализму, социалистическая модернизация представляла собой структурную трансформацию, не навязанную Западом, а вызванную политическими силами внутри самого социалистического блока [127] . То же самое можно, в общем, сказать о переходе от авторитарной фазы к поставторитарной в конце 1980-х годов. Эта ситуация, с одной стороны, приводит к тому, что воспоминание-смыкание с европейскими культурными и политическими традициями при конструировании национальной идентичности в постсоциалистическом пространстве оказывается менее проблематичным, чем в постколониальном: коммеморативный мотив «возвращения в Европу» оказывается возможным – зачастую в виде дискуссии о «гражданском обществе» [128] – именно благодаря тому мнению, что Европа все время ждала этого возвращения, а не требовала подчинения, как в случае с колониями. К тому же ввиду вышеупомянутой хрупкости национальной идеи и социальной интеграции в рамках национального государства зачастую кажется, что историческая легитимность той или иной нации рассматривается как недостаточная. Тогда добавляется притязание на международное признание определенной исторической функции, которая обосновывается географическим положением национального государства. Особую известность приобрел аргумент о «мосте» между Востоком и Западом, который проявляется в различных элементах коммеморативного дискурса, таких как «Восточно-Центральная Европа» вместо «Центральная Европа», или в значительно более отграничительном концепте евразийства в России [129] . Но, с другой стороны, институционализация Европы в форме Европейского союза препятствует такому осмыслению собственного положения в этом регионе, которое руководствовалось бы исключительно культурными соображениями. Поскольку политические переговорные процессы (например, в контексте расширения ЕС на Восток) интерпретируются постсоциалистическими обществами как давление тотальной общей идентичности, то естественно напрашивается интерпретация нынешних отношений между Европой и постсоциалистическими странами в духе модели «центр–периферия», когда европейский центр вмешивается в коллективные процессы самоопределения новых демократических государств [130] . В своих наиболее острых формах такое оформление европейской идентичности нацелено против США [131] . Историзация отнесения себя к Европе у переходных обществ, таким образом, колеблется между семантикой возвращения и отторжения. В целом она обнаруживает тенденцию к поляризации, что скорее препятствует, нежели способствует дифференцированному осмыслению отношений с Европой и идентификации общих проблем (если не считать проблемы якобы существующих «потоков беженцев»).

Историзация самоопределения в постсоветских государствах включает в себя и проблему отношения коллективной памяти к социалистическому периоду. Я уже писал о том, что, по сравнению с колониальным порядком, реально существующий социализм был институционально самостоятельной, а не навязанной Западом общественной конфигурацией. Это не могло не сказаться и в дискурсивной сфере, где социализм понимался как реально осуществлявшаяся, но неудавшаяся или сорванная альтернатива конкретным западным моделям модернизации [132] . Поэтому, в отличие от постколониализма, в этом случае главным для исторического исследования становится не столько модель исторического процесса (например, социологическая теория модернизации), сколько сам исторический процесс. После того как в конце 1980-х годов марксистско-социалистические модели исторического процесса подверглись тотальной критике и почти полностью сошли с дискурсивной сцены в сегодняшних постсоциалистических обществах, изучение социализма свелось к вопросам: «Как мы дошли до жизни такой?» или «Почему не получилось?». Таким образом, обнаруживается тенденция к рассмотрению истории как причинно-следственной цепи событий, приведших к нынешнему положению вещей, что переживается исключительно в свете проблем переходного периода. Поэтому в центре осмысления прошлого в постсоциалистических странах находятся не столько принципы конструирования истории как дискурса, сколько отношения каузальности в истории как процессе.

Понимаемая таким образом история, со своей стороны, «подсказывает» определенные темы при анализе источникового материала. Практически во всех постсоциалистических обществах огромную роль играет дискуссия о содержании и политическом использовании исторических документов, источников и свидетельств. Я назову несколько примеров. 1990-е годы в новых демократических государствах Восточно-Центральной Европы и в бывшей ГДР были временем публичного политического (порой происходившего на высоком административном уровне) спора о легитимности использования документов спецслужб, которые потенциально могли содержать информацию о связях нынешних политиков с диктаторскими режимами [133] . В Чехии и Польше требования предать документы спецслужб огласке получили название «люстрации». В бывшем Советском Союзе прокатилась волна публикаций неожиданно открывшихся секретных документов. Часто они печатались без комментариев, на том лишь основании, что ранее были закрытыми, причем никто не давал себе особого труда ответить на вопрос о том, в каком контексте их правильно было бы рассматривать и как их следует адекватно интерпретировать [134] . Споры о содержании и политическом использовании исторических источников с очевидностью выявили тенденцию к игнорированию вопросов об их смысле, репрезентативности и эвристической ценности. Само собой разумеется, что подобная зацикленность на «голом факте» не может быть долговечной, хотя бы потому, что в современных модернизационных процессах особенно ярко проявляются исторические и процессуальные случайности [135] . Тем не менее именно она определяет собой выбор направления в начале поставторитарного трансформационного процесса [136] , что сильно отличается от весьма типичной для постколониальной историографии дискурсивной интеграции и апроприации исторических документов.

Сосредоточенность на историческом материале и его политическом использовании связана, в частности, с двумя постсоциалистическими особенностями посткоммунистического состояния . Во-первых, она представляет собой понятную реакцию на десятилетиями скрывавшийся массив данных, некий способ его общественного освоения, а кроме того, разумеется, – еще и аргумент в поставторитарной политической дискуссии. Во-вторых, этот интерес к документам характерен для такого понимания прошлого, при котором история рассматривается как цепь причинно-следственных связей и поиск ответа на вопрос «Как было на самом деле?» ведется за счет расширения источниковой базы, а не за счет переформулирования дискурсивной рамки.

В заключение я хотел бы – со всей подобающей осторожностью – попробовать сравнить саморефлексию постколониальных и постсоциалистических интеллектуалов. Я показал, что саморефлексия постколониальных историков коренным образом связана со склонностью к социальной критике, причем вопрос, каковы их отношения с населением, хотя и обсуждается время от времени, в целом все же бледнеет на фоне осознаваемого риска впустить, так сказать, через заднее крыльцо латентно неоимпериалистические аргументационные схемы в постколониальную историческую науку. Ситуация, в которой обнаруживают себя постколониальные интеллектуалы, сложна, но узнаваема, поскольку связана с дискурсами колониализма и ориентализма и их политизированными контркатегориями. Напротив, постсоциалистические интеллектуалы склонны определять свою позицию не столько как некую рефлексию по поводу общества, сколько как моральную установку. Наиболее известный, однако отнюдь не единственный пример тому – девиз Вацлава Гавела «жить по правде». Дискурс-анализ, проведенный Шалини Вентурелли, продемонстрировал, что понятийные категории, с помощью которых интеллектуалы в Восточно-Центральной Европе конструируют свое понимание общества и политические проекты, представляют собой наследие гуманистической традиции: индивидуум воспринимается как вне-институциональная репрезентация гуманистических идеалов, а социальные структуры мыслятся не в политических или экономических категориях, а в категориях коллективизма [137] . Отчасти знакомая и родная восточно-центральноевропейская концепция «гражданского общества», подразумевающая отвоевывание у государства сфер политической самодеятельности, которая, со своей стороны, определяется началами коллективизма, человечности и солидарности, вписывается в этот же контекст (и, между прочим, самую радикально-демократическую ее форму создали в основном западные интеллектуалы). С точки зрения памяти это означает, что постсоциалистическим интеллектуалам важен не столько институционализированный способ обращения с прошлым, сколько интериоризованное и персонализированное отношение к нему. Лозунг «жить по правде» можно считать постсоциалистическим самоопределением постольку, поскольку он напоминает о существовавших при реальном социализме формах целенаправленной и управляемой государством дезинформации и пропаганды – напоминает, отграничиваясь от них. Так как прежняя (социалистическая) ложная интерпретация истории рассматривается не в качестве побочного продукта дискурсивных воздействий, а в качестве преднамеренного и беззастенчивого обмана подвластных властями предержащими, то критика ложной интерпретации проявляется в виде стремления к правдивости , то есть как внутренняя позиция , которая, однако, находит свое внешнее соответствие в особой близости к «народу» . Не говоря уже о том, что такие моральные императивы грозят упрощением реальности прошлого [138] , декларируемая близость к народу, как насмешливо замечает Здзислав Краснодембски, в высшей степени проблематична, ибо на размышления о высоких нравственных ценностях в период постсоциалистической трансформации ни у кого, кроме интеллектуалов, времени не хватает. [139]

 

5

В заключение можно сказать, что постсоциалистические практики вспоминания в посткоммунистическом состоянии являются осмысленными и эмпирически достоверными категориями, которые в качестве культурных практик ориентированы на дискурсивные и институциональные конфигурации. Некоторые из присущих им характеристик – отношение к идее и институции национального государства, структурирование в рамках моделей исторического развития, репрезентация эмпирических данных и роль интеллектуалов – уже упоминались в ходе их противопоставления с постколониальной историографией в постколониальном состоянии .

В заключение я должен ответить на одно возражение, которое, как я думаю, будет высказано по поводу изложенных мною здесь мыслей. Что, собственно, должно служить основой для сравнения постколониальной историографии с постсоциалистическими «практиками памяти»? Ведь первая представляет собой четко ограниченное, весьма заметное общественно-научное, в более узком смысле – историографическое течение, в то время как в статье нет даже четкой дефиниции постсоциалистических «практик памяти». Сказал ли я вообще что-нибудь определенное об историографии в постсоциалистическом пространстве?

Этот вопрос – лишь часть проблемы. Он затрагивает важнейший признак посткоммунистического состояния , которое в бывших странах государственного социализма кристаллизуется в особую постсоциалистическую конфигурацию. Историография в странах реально существовавшего социализма всегда была более или менее добровольной служанкой правящей партии [140] , – это обстоятельство привело к тому, что, например, в России конца авторитарного периода наблюдалось полное безразличие к методологии [141] . Все это, в сочетании с такими описанными выше признаками постсоциализма, как амбивалентность и функционализация концепта нации, отсутствие критической рефлексии по поводу процессуальных исторических моделей, подчеркивание каузальности в истории, принятие интеллектуалами функций высшей моральной инстанции, мешает собственно исторической науке занять такое же выдающееся место в академической и внеакадемической общественной среде, какое занимает дискурс постколониализма. Постсоциалистический исторический дискурс, очевидно, обладает иной иерархией предпочтений: для него главное – не дискурсивно очерченные отношения к фактам, а их моральная оценка. Эта тенденция, несомненно, усиливается еще и тем, что постколониальные исследования располагают несравненно более разнообразными источниками финансирования. Историография в постсоциалистическом пространстве зачастую питается только вливаниями из государственной казны.

 

Стефан Требст «Какой такой ковер?» Культура памяти в посткоммунистических обществах Восточной Европы: попытка общего описания и категоризации

 

I

По словам венгерского писателя Петера Эстерхази, «в венгерском языке не случайно нет слова Vergangenheitsbew ä ltigung », в немецком означающего «преодоление прошлого». «Это слово отсутствует потому, что нет соответствующих процессов», – считает автор «Небесной гармонии» [142] . Эстерхази критикует народы стран бывшей советской зоны влияния именно за то, что они отказываются заниматься «преодолением прошлого как обязательной европейской работой»:

Проблемы, если даже мы осмеливаемся назвать их своими именами, мы заметаем под ковер и тут же отрицаем это. «Какой такой ковер? У нас нет никакого ковра, – утверждаем мы, – его коммунисты украли».

Справедливо ли такое безапелляционное высказывание в отношении культуры памяти всех стран Восточно-Центральной, Юго-Восточной, Северо-Восточной Европы, а также восточноевропейских и евроазиатских государств СНГ (которые объединены здесь под наименованием Восточной Европы) спустя полтора десятилетия после исторического поворота 1989 года? Действительно ли в посткоммунистических обществах коллективная память, будь то коммуникативная, культурная или социальная, характеризуется скорее вытеснением, а не работой с воспоминаниями о диктатуре? И не является ли книга самого Эстерхази «Исправленное издание» [143] (посвященная сведению счетов с одной семьей, пособничавшей диктатуре) наилучшим примером того, что венгерское общество как раз интенсивно занимается преодолением прошлого – по меньшей мере, на индивидуальном, личном, частном уровне?

Настоящая статья представляет обзор культуры памяти в государствах Восточной Европы, а также попытку ее дифференциации и категоризации на фоне историко-политического наследия советской эпохи. Нужно иметь в виду, что важной частью этого наследия является историко-политический перелом 1956 года, т. е. десталинизация при одновременной утрате советскими режимами в Венгрии и Польше своей легитимности. Однако до сих пор не решен и даже не поставлен такой, казалось бы, естественный вопрос: какая из двух цезур – «1956» или «1989» – оказала большее воздействие на культуры воспоминания? [144] Если принять тезис Вальтера Беньямина, согласно которому «писать историю – значит придавать каждой дате то или иное выражение лица» [145] , альтернатива «1956/1989» превращается в один из главных, если не в самый главный вопрос новейшей истории Восточной Европы.

 

II

В начале 1990-х годов, когда в Германии заново открыли Мориса Хальбвакса [146] , возник неологизм «культура памяти». В настоящей статье этот термин используется не в том значении, которое придает ему Ян Ассман («соблюдение социального обязательства», т. е. как омоним ars memoriae – «искусства памяти») [147] , а в том, которое сформулировано Хансом Гюнтером Хокертсом («нестрогое собирательное понятие для совокупности неспецифически научных обращений к истории в общественной сфере») [148] и Кристофом Корнелиссеном («альтернатива слишком патетической формулировке „преодоление прошлого“») [149] . При этом данный термин (которому пора бы найти место в толковом словаре [150] , ибо сегодня его уже почтительно называют «важнейшим понятием немецкой истории культуры») строго отделяется от понятия «исторической культуры» с его политическими, гносеологическими и эстетическими коннотациями [151] . В то время как историческая культура в Восточной и Западной Европе формируется в некоторой степени под воздействием исторической науки , культура памяти , как правило, невосприимчива к тому, что пишут историки. В своих публичных проявлениях, особенно в Восточной Европе, культура памяти и по сей день является прежде всего продуктом государственных усилий по внедрению в общественное сознание тех или иных символов. Поэтому она является прямой наследницей исторической политики , которую до 1989—1991 годов проводили коммунистические партии [152] . «Культура воспоминания и историческая политика, – пишут Ева Ковач и Герхард Зееванн, имея в виду не только Венгрию, – это <…> две стороны одной медали» [153] . О том, что в посткоммунистических контекстах эти две вещи действительно неразличимы, свидетельствуют и построения Вольфганга Кашубы, призывающего к «этнологическому рассмотрению „исторической политики“» в Европе на пяти «уровнях практики»:

 

...

Петер Райхель говорит о четырех исследовательских полях: 1) политико-юридический разбор прошлого, 2) история публичной культуры воспоминания и поминовения, 3) история эстетической культуры и 4) научное изучение прошлого [155] . У Кристофа Корнелиссена их снова пять : 1) общие социальные условия, 2) поколения, 3) нация и память, 4) вера и идеологии, 5) средства массовой информации. [156]

Публичная, историко-политически детерминированная составляющая культуры памяти и ее вторая половина – индивидуальная и семейная память после 1989 года, с одной стороны, стали взаимодействовать друг с другом, а с другой стороны – их дихотомия была взорвана политическим плюрализмом, сменившим партийную монополию. Именно это имеет в виду Андреас Лангеноль, когда говорит применительно к постсоветской России, что она просто «нырнула в плюрализм воспоминаний, не будучи подготовлена и приспособлена к этому ни структурно, ни культурно» [157] . Кристоф Корнелиссен услышал в Восточной Европе «призыв к „идеологической“ деколонизации, „предписанным воспоминаниям“» [158] . Соответственно, возникли и новые измерения культуры памяти, которые не являются ни строго «государственными», ни «приватными», а могут формироваться в недрах гражданского общества, партий и политических объединений или этнокультурных сообществ. Однако среди этих промежуточных измерений на передний план выдвинулись религиозно коннотированные факторы. С 1989 года важнейшую роль играет обращение к докоммунистическому прошлому, т. е. к арсеналу имперских и национальных историй, хранителями которых в некоторых случаях выступали эмиграция и диаспора.

Представленный в статье обзор – неизбежно недостаточно подробный – методологически ориентирован на предложенный В. Кашубой «этнологический способ рассмотрения»: наряду с «маяками» государственной исторической политики и культуры воспоминания, характерной для гражданского общества, здесь будет рассматриваться также индивидуальная, личная, частная и семейная память. Ведь культура памяти в обществе возникает, по словам Конрада Ярауша, «из взаимодействия индивидуальных рассказов и коллективных стилизаций <…> посредством выстраивания их в долговечные предания». Высказывание Ярауша верно не только применительно к изученным им примерам немецкой государственности, но и к восточноевропейским государствам. Ярауш утверждает, что национальные общественные культуры памяти «[являются], как правило, результатом конфликтного соперничества между разными партиями, пытающимися утвердить каждая свою версию прошлого и определить на ее основе уроки на будущее для всего сообщества».

 

III

Считается, что взлеты и падения современных диктатур, в особенности коммунистических, являются «главной характеристикой ХХ столетия» [159] . Для успешного преодоления тоталитарного прошлого следует извлечь из истории Федеративной Республики и объединенной Германии один основной урок: наряду с деятельным покаянием и transitional justice нужно наладить активную работу по вспоминанию, сопровождающуюся историческим изучением разных аспектов тиранического режима. Некоторые авторы полагают [160] , что эту «науку» – образцовую «одержимость [немцев] историей» – могли бы позаимствовать и другие народы [161] . Тимоти Гартон Эш в этой связи иронически замечает, что ФРГ задает «новый стандарт основательности» историографии [162] , подобный индустриальному стандарту DIN. [163]

Образцовому и прототипическому немецкому способу преодоления прошлого другие страны Европы противопоставляют иные, как правило менее жесткие, формы обращения с наследием диктатуры. Если мерить их на немецкий аршин, они позволяют ретроспективную релятивизацию и даже «забвение истории» и выглядят менее основательными. Однако они не обязательно менее успешны. То, что в Германии порицается как менталитет «подведения черты», в других обществах часто рассматривается как стремление «дать старым ранам затянуться», «смотреть вперед, а не назад», в то время как «одержимость историей», напротив, осуждается – и зачастую небезосновательно – как помеха движению в будущее. Например, когда первый некоммунистический премьер-министр Польши Тадеуш Мазовецкий в своей речи в сейме по случаю вступления в должность 24 августа 1989 года заявил: «Под прошлым мы подводим жирную черту» [164] , части Советской армии еще стояли не только у северных, восточных, южных и западных границ страны, но и на территории самой Польши. Не говоря уже о польских органах госбезопасности, которые остались со времен прежнего режима и были вполне дееспособными. Начать сводить счеты с уходящим коммунизмом в этот момент, по словам одного компетентного наблюдателя, «было бы самоубийством» [165] . Поэтому споры о прошлом «Польской Народной Республики» начались в Польше только после того, как СССР превратился в Российскую Федерацию [166] . Сопоставимый западноевропейский пример – Испания, где отошедшая было в 1975 году на второй план военная элита диктаторского режима в 1981 году попыталась вернуться на политическую авансцену. После падения диктатуры на протяжении целого поколения в Испании сохранялся заговор молчания, пока в 2000 году его не нарушило возглавляемое журналистом Эмилио Сильвой Общество по восстановлению исторической памяти, вскрывшее братские могилы и инициировавшее широкую общественную дискуссию. [167]

Еще не успело вырасти посткоммунистическое поколение в Восточной Европе, как дискуссии о прошлом всколыхнула книга американского социолога польского происхождения Яна Гросса (вышедшая в 2000 году), посвященная погрому в польском местечке Едвабне в 1941 году [168] . В Польше разгорелись ожесточенные споры об этом преступлении поляков по отношению к евреям, признание которого подрывало миф о польском народе как народе-жертве. Следом недавно созданный Государственный институт национальной памяти выпустил два объемистых тома с документами о произошедшем в Едвабне [169] . Все это показывает, что «забвение истории» и «одержимость историей» не исключают друг друга, а являются двумя сторонами одной медали. Эрнест Ренан еще 1882 году констатировал эту диалектическую связь между, с одной стороны, коллективным вытеснением травматических периодов насилия в истории и, с другой, их историческим прояснением и анализом – с другой. Он подчеркивал положительные последствия забвения и предупреждал, что «историческое исследование извлекает на свет божий все акты насилия, имевшие место при зарождении того или иного политического образования, включая те, последствия которых были самые благотворные», и поэтому «прогресс исторических исследований часто бывает опасен» [170] . Упомянутые польско-испанские параллели заставляют задуматься о том, насколько близки и взаимно похожи Западная и Восточная Европа с точки зрения исторической политики и культуры воспоминания. Или же прав Эстерхази, который подчеркивает структурные различия между Германией и Восточной Европой?

 

IV

Наряду с религиозными, национальными и региональными традициями важнейшим конституирующим элементом восточноевропейских культур памяти является, конечно, длившаяся десятилетия коммунистическая диктатура. Это, с одной стороны, отличает Восточную Европу от других частей континента. С другой стороны, свежий, еще не зарубцевавшийся опыт диктатуры связывает восток Европы не только с ее югом – с Испанией, Португалией и Грецией, но и с центром, т. е. с Восточной Германией, а также (пусть и с хронологическим смещением) с Австрией, Италией и Западной Германией [171] . К этому добавляется общий опыт оккупации, которую пережили в ХХ веке и такие западноевропейские общества, как Норвегия, Дания и Франция. Таким образом, память о диктатуре является общеевропейским феноменом, независимо от формальных отличий между диктаторскими режимами в той или иной стране, их содержания и длительности.

В то же время в Восточно-Европейском регионе общий опыт коммунистической тирании оказывается не унифицирующим фактором, как может показаться при поверхностном взгляде, а скорее дифференцирующим, разбивающим этот регион на очень разные типологические зоны. Только с учетом их наличия можно понять культуры памяти в странах Восточной Европы, хотя пока границы между зонами можно наметить лишь пунктирно, поскольку изученность этой тематики (за исключением Польши) [172] оставляет желать лучшего [173] . В целом в регионе можно выделить четыре типа культуры памяти:

1. К первому типу можно отнести общества, для которых характерен консенсус относительно того, что коммунистический режим был навязан им извне, был «чуждым», в том числе и этнически чуждым. Это, прежде всего, Эстония, Латвия и Литва [174] . Здесь следует особо упомянуть три крупных историко-политических института в Таллинне, Риге и Вильнюсе, а именно – Музей оккупаций Эстонии, Латвийский музей оккупации и литовский Музей жертв геноцида. К этому же типу принадлежат Хорватия и Косово, где советская модель с югославскими модификациями воспринимается как «сербокоммунизм» [175] . В некотором смысле сюда же относится и Словакия, где коммунизм ассоциируется с чешским влиянием. [176]

2. Второй тип охватывает те страны, в которых не существует подобного базового консенсуса и идут политические споры вокруг интерпретации социалистического прошлого. Это, например, характерно для Венгрии, где музей Дом террора, открытый в здании, в котором в 1945—1955 годах размещалась будапештская штаб-квартира службы государственной безопасности, вызвал весьма острую политизированную дискуссию [177] . Противники музея считают, что экспозиция, посвященная диктатуре ультраправой Партии cкрещенных cтрел (1944—1945), чей террор тоже связан с этим зданием, сделана там лишь для проформы. Такие же ожесточенные споры имели место и продолжают вестись в Польше и в Чешской Республике. Возникшие там инициативы в области культуры воспоминания, исходящие от гражданского общества [178] , пока находятся в зачаточной степени музейной институциализации. Например, Фонд «SocLand – музей коммунизма» в варшавском Дворце культуры или основанный американским предпринимателем коммерческий Музей коммунизма в Праге. К этому же типу культуры памяти, видимо, следует отнести Словению, а также Украину – единственную республику СНГ, в которой культура воспоминания стала важнейшим полем битвы между двумя крупными политическими лагерями – посткоммунистами и национал-либералами. [179]

3. Третий тип культуры памяти характерен для стран, в которых преобладает двойственное и одновременно апатичное отношение к прошлому: коммунизм, с одной стороны, воспринимается как нечто навязанное извне и «чуждое» системе ценностей этой нации, но, с другой стороны, подчеркивается, что коммунистический режим способствовал модернизации, так что «не все было так плохо». Соответственно, недавнее прошлое играет здесь второстепенную роль в публичном дискурсе. Речь идет прежде всего о таких обществах, в которых «старые» и «новые» элиты примерно равны по силе и сменяют друг друга у власти. Наилучшими примерами являются Болгария и Румыния, далее следует назвать Албанию, Македонию и Сербию с Черногорией [180] . Большая часть немногочисленных мемориалов, созданных в этих странах организациями жертв диктатуры, выглядят очень скромно и национальной общественности практически неизвестны. Они, скорее, являются исключениями, которые подтверждают правило, а не опровергают его. Показательный во многих смыслах пример – впечатляющий Мемориал жертв коммунизма и сопротивления, созданный в бывшей политической тюрьме маленького городка Сигету-Марма-циеи, на самой окраине страны. Этот мемориал больше известен в Европейском союзе, чем в самой Румынии. [181]

4. И, наконец, четвертый тип культуры памяти включает в себя государства, в которых «новая» элита не просто вышла из «старой», коммунистической, но и остается в союзе с ней, т. е. налицо континуитет авторитарных структур, не отмежевавшихся от коммунистической практики господства. Это – Российская Федерация, Молдова и другие государства СНГ, а также страны, где авторитарно властвующие элиты открыто опираются на коммунистическую модель и даже заявляют, что за ней будущее. Я имею в виду Беларусь и фактически существующую русскоязычную Приднестровскую республику в восточной части Молдовы. Вместо десоветизации в них произошло лишь перекрашивание советской культурной нормы в национальные или региональные цвета [182] Arbeiten an der Erinnerung: Geschichte und kollektives Gedächtnis // Osteuropa. 2004. Bd. 54. S. 146—157; ChiariB., MaierR. Weißrußland: Volkskrieg und Heldenstädte: Zum Mythos des Großen Vaterländischen Krieges in Weißrußland // Mythen der Nationen. 1945. Bd. 2. S. 737—751; о молдавской: Dumbrava V. Die Rolle der Denkmäler in der MSSR/Republik Moldova bei der Identitätskonstruktion // Im Dialog: Rumänistik im deutschsprachigen Raum / Hrsg. von L. Schippel. Frankfurt а. M., 2004. S. 397—409; о приднестровской: TroebstS. “We Are Transnistrians!” Post-Soviet Identity Management in the Dniester Valley // Ab Imperio. 2003. № 4. С. 437—466; TroebstS. The “Transnistrian Moldovan Republic”, 1990—2002: From Conflict-Driven State-Building to State-Driven Nation-Building // European Yearbook of Minority Issues. 2002/2003. № 2. P. 5—30.].

Для всех четырех типов характерно то, что этнонационализм выступает в них либо в качестве основной системы отсчета, либо в качестве единого знаменателя для всего общества, и поэтому данный фактор не служит дифференцирующим признаком. Подлинной differentia specifica в предложенной классификации является отношение к коммунистическому прошлому. С этой точки зрения Восточную Европу можно разделить на три части, которые, как и следовало ожидать, соответствуют исторически сложившемуся разделению региона: Юго-Восточная Европа и Россия – точнее, восточнославянские земли – образуют «православную» зону со своей культурой воспоминания, отличной от востока Центральной Европы. От них обеих сильно отличается особая северо-восточная европейская зона, включающая три прибалтийские республики. [183]

 

V

Если приложить описанный Тимоти Гартоном Эшем «немецкий стандарт» преодоления прошлого к каждому из выделенных нами четырех типов культуры памяти, сразу бросится в глаза, что типы 3 и 4 сильно от него отстают. Но даже четко «антикоммунистически» ориентированный тип 1 с немецкой точки зрения выглядит проблематично. Это проявилось, в частности, в реакции немцев на Лейпцигскую речь 24 марта 2004 года бывшего латышского министра иностранных дел и кратковременного комиссара ЕС Сандры Калниете, озаглавленную «Старая Европа, новая Европа». Исходя из своего личного опыта – а Калниете родилась в семье, депортированной НКВД в Сибирь [184] , – она, по всей видимости неумышленно, нарушила консенсус, царивший в западногерманской политике относительно иерархии коммунизма и национал-социализма. Ключевой пассаж ее речи звучал так:

 

...

Требования Сандры Калниете к «новой» Европе, высказанные в этой речи, а затем в ответе [186] на критику в ее адрес со стороны большинства латвийского населения, были существенно менее сенсационны, чем можно было подумать, читая и слушая отклики в немецких средствах массовой информации. Ведь то, что она сказала о равноценности национал-социализма и коммунизма, в значительной мере совпадает с разделяемой всеми поляками историко-политической позицией по отношению к массовой казни в Катыни, совершенной Красной армией и приписанной советскими властями вермахту. Схожий пример – отношение в Эстонии к новому «Музею оккупац ий Эстонии», т. е. советской оккупации в 1940—1941 годах, немецко-фашистской в 1941—1944 годах и снова советской в 1944—1991 годах. По степени презрения к человеку и жестокости одна оккупационная власть ничем не отличалась от другой. Эта суммарная оценка пяти десятилетий диктатуры (1939—1989) в Польше даже нашла свое институциональное воплощение: хронологические рамки, в которых работают Совет по сохранению памяти о войнах и мученичестве (Rada Ochrony PamiQci Walk i MQczeństwa), подчинявшийся сначала МВД, а потом Министерству культуры, и созданный в 2000 году при правительстве Институт национальной памяти (Instytut PamiQci Narodowej), охватывают и коммунистический период, и годы Второй мировой войны [187] . Для Польши эта интегральная перспектива усиливается благодаря травме, полученной от решения Ялтинской конференции (1945). В ходе раздела сфер влияния между тремя основными союзниками по антигитлеровской коалиции Польша, с молчаливого согласия Лондона и Вашингтона, воспринятого поляками как предательство, была отнесена к советской сфере влияния. При этом Польша потеряла часть территории на востоке и приобрела земли на западе [188] . Милан Кундера предложил образное выражение occident kidnapp é, которое означает «похищенную» Сталиным с одобрения Рузвельта и Черчилля часть «Запада», а именно Восточно-Центральную Европу. [189]

Реакция немецких средств массовой информации на речь Сандры Калниете в Большом зале лейпцигского «Гевандхауза» показывает, что внутри расширяющегося Европейского союза существует фундаментальное разногласие по вопросу о политике в отношении прошлого [190] . В немецкой публичной сфере дополнительным указанием на это стала эскалация огульных обвинений в антисемитизме в адрес всех восточноевропейских стран, ожидающих приема в ЕС. Оспаривание уникальности нацистского террора рефлекторно расценивается как релятивизация Холокоста [191] . При этом обычно ссылаются на речь французского политика, бывшего президента Европейского парламента и жертвы Освенцима Симоны Вейль, произнесенную 27 января 2004 года, в День памяти жертв национал-социализма, в бундестаге (Берлин):

 

...

В самом деле, поставленное на индустриальную основу уничтожение евреев в нацистской Германии в культуре памяти Восточной Европы оценивается иначе, чем в немецкой. Чешско-шведский журналист Томаш Сниегон недавно описал чешскую ситуацию в формуле «их Холокост нас не касается» [193] . Такие же представления характерны, к примеру, для Латвии [194] или Болгарии [195] , существуют они и в Венгрии [196] , но схожие «перекосы памяти» можно найти и в Западной или Южной Европе. С другой стороны, очевидно, что в Словакии дело обстоит иначе, чем в Чехии [197] , что в коммунистической Польской Народной Республике память о Холокосте имела гораздо более высокую значимость, чем может показаться сегодня [198] . После падения коммунистических диктатур новые мемориалы Холокосту были сооружены в Бухаресте, Риге и Братиславе [199] . Таким образом, и здесь при ближайшем рассмотрении обнаруживается, что, вопреки некоторым утверждениям, культура памяти не разделена между Западом и Востоком. Нелепо приводить этому параисторические объяснения, ссылаясь на османское иго, господство царской России и советскую власть [200] . Скорее, перед нами лоскутное одеяло, или система «центр–периферия». Об этом же свидетельствует тот факт, что Porrajmos (уничтожение европейских синти и рома) в равной степени отсутствует как в западноевропейской, так и в восточной культуре памяти.

Лейпцигская речь Калниете релятивизировала и дихотомическое различение «горячего» и «холодного» воспоминания, которое Чарльз С. Мэйер ввел для описания «политического периода полураспада фашистской и коммунистической памяти». Согласно его теории, воспоминание о преступлениях национал-социализма, прежде всего о Холокосте, – это «исторический плутоний, который своим убийственным излучением заражает все вокруг на столетие вперед». Тогда как воспоминание о преступлениях коммунизма – прежде всего о ГУЛАГе – имеет «гораздо менее длительный период выпадения радиоактивных осадков, как, например, изотоп трития», который «относительно быстро испаряется» [201] . Мэйер объясняет это, во-первых, тем, что «сообщество помнящих» национал-социализм, т. е. его жертв, охватывает всю Западную и Восточную Европу, «в то время как Советы навязали свой режим только России и Восточной Европе». Во-вторых, он констатирует отсутствие посткоммунистического эквивалента «индустрии Холокоста», о чем свидетельствует незначительное количество памятников, музеев и прочих мемориалов коммунистического террора в Восточной Европе [202] . В-третьих, он усматривает качественную разницу между «целенаправленным террором, [характерным для] нацистской политики геноцида» и «бессистемным террором при сталинизме». Жертвой последнего мог, по теории вероятности, стать любой человек. Первый же выбирал своих жертв «по однозначно определяемым признакам» [203] . И наконец, главное различие, с точки зрения Мэйера, лежит в разной «мере стыда»: в том, что касается национал-социализма, мера эта высока даже у поколения, сменившего поколение преступников. А в случае коммунизма даже сами преступники почти не стыдятся своих действий. [204]

Даже если отвлечься от того, что на фоне чернобыльской катастрофы «ядерная» метафора Мэйера представляется крайне неудачной, его теория выглядит слишком «западной», даже ориентализирующей. Кроме того, первый и третий из четырех приведенных им аргументов с точки зрения восточноевропейских жертв террора, вероятно, не имеют никакого значения, второй может расцениваться как последствие коммунистического ига, а четвертое обстоятельство, при всей своей убедительности, оказывается дополнительным аргументом в пользу представлений о «чуждом», навязанном, а потому особенно гнусном коммунистическом режиме.

 

VI

Прототипическим примером второй группы стран является Украина, которая в плане культуры памяти распадается на две части. Это особенно наглядно видно по тому, какие разные названия используются для обозначения Второй мировой войны. В то время как в советской по своей ментальности, русскоязычной Восточной Украине придерживаются советской формулы «Великая Отечественная война» (несмотря на то, что «отечество» с 1991 года – это уже не СССР, а Украина), в Западной Украине, где сильно национальное сознание, используют дистанцирующее понятие «немецко-советская война». Из него следует, что Украина, хотя и была затронута этой войной, не принимала в ней активного участия [205] . В двойственной украинской культуре памяти составные части, как правило, просто соседствуют, не будучи никак связаны друг с другом. Таня Ричардсон в своем исследовании конкурирующих схем памяти о советском периоде на Украине приходит к выводу, что возникший во время Второй мировой войны политический и идеологический водораздел между «сочувствующими» Красной армии, с одной стороны, и сторонниками патронируемых немцами украинских националистических формирований – с другой, довольно точно воспроизводится в разграничительной линии, проходящей сегодня между двумя большими общественными группами. Их, говоря в самых общих понятиях, можно обозначить как «те, кто за СНГ» и «те, кто за ЕС». Характерен записанный ею разговор одной львовской учительницы истории с ученицей:

 

...

Этот пример показывает также, что подмеченный Ричардсон «водораздел» проходит не только между регионами, но и между поколениями – воспитанным по-советски и постперестроечным. Взгляды родителей и бабушек-дедушек на «голодомор» 1932—1933 годов в Украине [207] и Вторую мировую войну, включая Холокост [208] , сложились в основном под воздействием преподавания истории в школах Советской Украины. Причем им самим это становится понятно только в диалоге с собственными детьми и внуками. Одна харьковская учительница истории так рассказывала о мемориальной коммуникации в рамках межпоколенческого диалога:

 

...

Соответственно, предпринимаются попытки навести мосты между разными версиями памяти в форме синкретических, объединяющих всех украинцев концепций. Например, культивируются воспоминания о Второй мировой войне как о кульминационной фазе трагических событий, а не как о битве «хороших» с «плохими». Предметным выражением этого синкретизма стали по-новому оформленная площадь Независимости (Майдан Незалежностi) в Киеве, символическая нагруженность которой проявилась во время событий, связанных с президентскими выборами 2004 года, а также столичный мемориальный комплекс Национальный музей истории Великой Отечественной войны 1941—1945 годов, отличающийся новизной концепции, в которой понятие «отечество» относится уже только к Украине, а не ко всему Советскому Союзу [210] . Множественность или, по меньшей мере, многослойность культур памяти является, наряду с непрекращающимися общественными дебатами, характерной чертой этого типа.

 

VII

Болгария – пример третьего типа, где в посткоммунистический период «старые» и «новые» элиты взаимодействуют друг с другом без особых проблем благодаря такой «смазке», как национализм. Проявлением «отсутствия истории в посткоммунистическом национализме» (выражение Шари Дж. Коэн) [211] является damnatio memoriae (проклинание памяти). Например, дебаты 1989 года о национальном празднике 9 сентября или неудавшийся снос в 1999 году стоявшего с 1950-х годов в центре Софии мавзолея всемирно известного партийного героя Георгия Димитрова. С другой стороны, они демонстрируют огромное значение политического этноцентризма, характерного для Болгарии начиная с 1960-х годов. Даже коммунисты-реформаторы отнесли коммунистический праздник 9 сентября к разряду устаревших, поскольку он отмечался в память о вступлении в 1944 году Красной армии в Болгарию, которая за несколько дней до этого расторгла союз с нацистской Германией. Хотя компартия, оставшаяся у власти в виде Болгарской социалистической партии, и оппозиционный Союз демократических сил почти по всем важным вопросам придерживались разных позиций, закон об объявлении национальным праздником 3 марта (как это было до 1944 года) был принят в начале 1990 года без проблем. И это произошло несмотря на то, что символическая дата 3 марта несла в себе значительный внешнеполитический конфликтный потенциал [212] . Значительно более эстетичный по сравнению со своим московским прообразом софийский мавзолей Димитрова с самого начала не любили не только простые болгары, но даже большинство болгарских коммунистов. Причины этого были, с одной стороны, личного характера: Димитров считался советской креатурой, а с другой – религиозные: бальзамирование противоречит требованию православной церкви погребать покойников в земле. Определенную роль играли также политические мотивы – мавзолей рассматривался как реликт сталинской эпохи. Поэтому сами бывшие коммунисты и инициировали взрыв мавзолея летом 1999 года, собираясь осуществить свой план тайно и быстро, но соблюсти эти условия не удалось из-за прочности мраморной кладки. Потребовались длительные работы по разборке сооружения, вызвавшие нежелательное внимание прессы и общественности. [213]

Болгарский пример позволяет сделать два наблюдения: во-первых, интегрирующее действие такого «раствора», как национализм, очень сильно в обществах третьего типа. Во-вторых, национализм определяет также и международную деятельность. Однако, если посмотреть на соседа Болгарии – Грецию, которая является членом НАТО и ЕС, на ее внутреннюю и внешнюю (балканскую) политику, возникает вопрос: является ли интегративная функция, выполняемая национальной идеей, исключительно восточноевропейским феноменом или это типично для Европы в целом?

 

VIII

Наконец, четвертый тип восточноевропейских государств характеризуется согласием и почти полным тождеством между «старыми» и «новыми» элитами. Только на первый взгляд может показаться, что, например, в России существует противопоставление между «русским» / «российским» с одной стороны и «советским» / «коммунистическим» – с другой. Концепция полиэтнической, но одновременно наднациональной коммунистической общности «советский народ», выработанная в конце брежневской эры [214] , означала по сути однозначное доминирование русского языка и культуры – точно так же, как это наблюдается в сегодняшней Российской Федерации [215] . Об этом говорит не только политика Москвы по отношению к так называемому «ближнему зарубежью», но и направляемая государством культура воспоминания. Так, например, мемориальный комплекс на Мамаевом кургане в Волгограде с гигантской «Родиной-матерью», возведенный в 1967 году как всесоюзное место памяти «Сталинград», превратился после 1991 года в российское место памяти с доминирующими русскими чертами [216] . Для украинцев, латышей, таджиков или азербайджанцев здесь больше нет места. Да и нерусские россияне – например, карелы, башкиры и тем более чеченцы тут тоже больше не фигурируют. Тем не менее отношение между изначально советским замыслом и российской реинтерпретацией мемориала остается проблематичным. Здесь обнаруживается то, что Андреас Лангеноль назвал «принципиально домодерным [феноменом]», а именно – «крайне регулятивные советские практики воспоминания», в которых употребление национальных, например русских, символов было «не сознательным, а скорее случайным», а «создание макроколлективной идентичности никогда не являлось основным предназначением, они [практики воспоминания] всегда служили мифологизации аппарата власти». [217]

Говоря об идущей с 1991 года русификации советской культуры памяти о войне, Ютта Шеррер констатирует, что «память о Второй мировой войне, прежде объединявшая [народы СССР], исчезла» [218] . При этом, однако, отсортированная и пропагандировавшаяся партией и государством память о «Великой Отечественной войне», которую Нина Тумаркин охарактеризовала как «советскую гражданскую религию» [219] , не лишилась своего предмета. Скорее, эта «гражданская религия», которая, по утверждению А. Лангеноля, была «расколотой», теперь превратилась в чисто российскую [220] . Дан Динер указывает в данной связи на оборотную сторону рерусификации советской истории в целом: «В постсоветской России <…> ушедшую в прошлое власть коммунистов окрашивают в этнические цвета таким образом, словно это был режим нерусских российских национальностей: режим евреев, кавказцев, прибалтов и других народов» [221] . Кроме того, в большинстве стран СНГ, в отличие от стран первого – третьего типа, по-прежнему используется символический язык коммунистической эры. Это относится даже к гражданским инициативам, таким как «Мемориал» и «Память», которые были, правда, типичными продуктами времени перестройки. С тех пор они в значительной мере утратили свое влияние. Тоже можно сказать и о созданных «афганцами» музеях павших, а также о памятных местах и мемориалах ГУЛАГа [222] . Крайний случай представляет собой провозглашенная в 1990 году и не признанная мировым сообществом диктаторская квазиреспублика в Приднестровье, которую удачно называют то «СССР после СССР», то «Зомби-ССР», то «музей коммунизма под открытым небом». В Приднестровье не только используется советский символический язык, но почти неизменным осталось его коммунистическое идеологическое содержание. [223]

 

IX

Сопоставив высказывание Сандры Калниете о равноценности коммунистической и национал-социалистской диктатуры и вытекающей из этого необходимости для Европы пересмотреть свою политику в отношении прошлого с суждением Петера Эстерхази о нерешительности Восточной Европы в деле преодоления прошлого, мы получим наглядное представление о диапазоне разброса культур памяти в посткоммунистической части континента. Одновременно становится ясно, что и решительное требование латвийского министра, и пессимистическое наблюдение венгерского писателя резко отличаются от упомянутого в начале статьи «немецкого индустриального стандарта» политики прошлого.

Специфика национальных культур воспоминания в европейских странах, переживших диктатуру, определяется многочисленными и имеющими разный вес факторами, в том числе идеологией, исторической политикой, формой диктатуры, ее продолжительностью, тем, как она возникла и как закончилась, и т. д. Эта национальная специфика заметна и в посткоммунистических культурах памяти Восточной Европы, даже несмотря на внешние сходства между ними – такие, например, как подчас ироническое обращение с памятниками, оставшимися от эпохи коммунизма [224] , или мания перезахоронения вождей, проявившаяся в 1989 году и выполняющая структурообразующую функцию, которую Кэтрин Вердери определила как «постсоциалистическая некрофилия» [225] . На этом фоне германская культура памяти, нередко выставляемая в качестве европейского «эталона», предстает скорее особым случаем или даже исключением, подтверждающим правило. Соответственно, если мы концентрируемся на различиях между «особым путем» культуры памяти в ФРГ в годы холодной войны (и в нынешней объединенной Германии) и описанными здесь типами восточноевропейской культуры воспоминания, наше представление о предмете неизбежно искажается. Вряд ли есть что-то специфически восточноевропейское в активном обращении к национальной истории или в зависимости культуры памяти от типов и форм функционирования диктатур. Не уникальна и диспропорция воспоминания и забвения, включая «заметание под ковер» особо щекотливых моментов прошлого. Всеобщий заговор молчания, как и фиксация на национальной истории, являются скорее обычными практиками в Европе, о чем свидетельствует ситуация в Испании, Португалии и Греции. Если прав Герман Хаймпель, считающий самой «европейской» характеристикой истории Европы существование наций, тогда культура памяти в Европе была и останется в первую очередь национально окрашенной.

 

X

В этой связи отметим, что начало расширения ЕС на восток ознаменовалось сразу двумя инициативами в области культуры памяти, явно претендующие на транснационально-европейский характер. Вопреки ожиданиям, обе инициативы нацелены не на канонизацию европейских «мест памяти» [226] , а на критическое исследование одного особого аспекта «века крайностей», который в новых мнемопроектах предстает как «век изгнаний». Речь идет, во-первых, о создании по предложению польского сейма Центра памяти народов Европы под эгидой Совета Европы. Проект Центра разрабатывается Комитетом по делам миграции, беженцев и населения Парламентской ассамблеи этой старейшей панъевропейской организации. Тематическим стержнем проекта должна была стать репрезентация «общего характера преступной деятельности тоталитарных режимов, будь то нацистов или коммунистов» [227] . Но в результате дискуссии, начавшейся в 2003 году в Германии и между Германией и Польшей по поводу требований Союза изгнанных о создании Центра против изгнаний в Берлине, назначенный вышеупомянутым комитетом уполномоченный, швед Матс Эйнарссон, радикально сместил фокус инициативы Совета Европы. Теперь она должна отражать такие темы, как «депортации, переселение, изгнание, вынужденная миграция населения, обмен населения, этнические чистки» в Европе ХХ столетия [228] 18 rev. 3 30 September, 2004 Or. Eng.).]. Соответственно, Комитет принял для своего детища название «Европейский центр памяти [жертв] вынужденной миграции и этнических чисток» [229] . Parliamentary Assembly of the Council of Europe. Committee on Migration, Refugees and Populations. (AS/Mig [230] 25 rev. 4. 2 November, 2004).], что встретило одобрение исполнительных органов Совета Европы. Планируется вынести проект на утверждение III встречи глав государств и правительств стран – членов Совета Европы в мае 2005 года в Варшаве.

Одновременно с этим инициированным Польшей проектом Совета Европы возникла совместная немецко-польская инициатива, преследующая примерно те же цели. Она предполагает создание сети исследовательских институтов и гражданских инициатив, которые занимались бы изучением этнических чисток и других политически мотивированных вынужденных миграций в Европе ХХ столетия [231] . Отправной точкой проекта стало решение бундестага «О создании европейски ориентированного центра против изгнаний» от 4 июля 2002 года. Оно дало толчок научным исследованиям по новейшей истории [232] , и, кроме того, его следствием стало совместное заявление федерального президента Германии Йоханнеса Рау и президента Польши Александра Квасьневского в Гданьске 29 октября 2003 года:

 

...

Вопреки скептикам, говорившим об обреченности «преждевременной европеизации» [234] , гданьский импульс побудил польского министра культуры Вальдемара Домбровского принять предложение своей немецкой коллеги Кристины Вайсс [235] о расширении формата встречи министров культуры государств Вышеградской группы (Польши, Чешской Республики, Словакии и Венгрии) в апреле 2004 года в Варшавском королевском дворце. В состав участников были включены представители Германии и Австрии. А тема встречи – «За взаимопонимание» – была использована для обсуждения такого щекотливого вопроса, как: «политические и этнические конфликты, вынужденная миграция и изгнания с точки зрения нашего культурного наследия». Стороны пришли к единому мнению о необходимости включения тематики беженцев и изгнания «в европейский контекст» и создания «общеевропейской сети [институций], которые бы занимались историей Европы в ХХ веке и сосредоточили свою деятельность на распространении знаний об этом историческом периоде, особенно среди молодежи» [236] . Немецкий министр культуры охарактеризовала Варшавскую встречу как «неописуемое переживание, потому что мы все осознавали, что впервые с 1945 года министры культуры Германии, Польши, Чехии, Венгрии, Австрии и Словакии встретились, чтобы говорить друг с другом о таких вещах» [237] . В результате интенсивных переговоров, ведшихся на протяжении всего 2004 года, назначенные министрами культуры Польши, Венгрии и Германии представители и эксперты договорились о названии проекта: «Европейская сеть „Воспоминание и солидарность“». Они также приняли проект учредительного манифеста, в котором задачи, структура и порядок работы нового учреждения описаны следующим образом:

 

...

Впоследствии министр культуры Чешской Республики фактически вышел из проекта, а его словацкие и австрийские коллеги демонстрировали безразличие к его реализации. Это свидетельствует о сохранении различий между европейскими обществами в сфере культуры памяти. В то же время нельзя не заметить, что этот проект, инициированный Германией и Польшей и охватывающий государства Вышеградской группы, до сих пор никак не скоординирован с инициативой Совета Европы по созданию Центра памяти народов Европы и с Европейским центром памяти [жертв] вынужденной миграции и этнических чисток. Однако линии раскола в обоих случаях проходят не между «западной» и «посткоммунистической» Европой, а между отдельными национальными государствами (Польша/Германия/Венгрия vs. Чехия/Австрия/Словакия) или между организациями (Вышеградская группа vs. Совет Европы). Очевидно также, что национальные культуры памяти в Европе, которые раньше вступали в двусторонние контакты друг с другом в ситуациях конфликта, теперь начинают в поисках консенсуса искать связи на транснациональном уровне. И тот факт, что все это происходит именно в связи с болезненной темой изгнаний и депортаций в Центральной и Восточной Европе (охватывающей XX столетие, начиная с Первой Балканской войны 1912—1913 годов и до войны в Косове в 1999 году), представляет собой, без сомнения, прорыв – как в области культуры памяти, так и в области исторической политики. Важно, что с помощью названных инициатив пережившие травму диктатуры общества Восточной Европы, вместе с немцами, обладающими большим опытом в вопросах преодоления прошлого, пытаются перепрыгнуть через тень собственного прошлого. И есть надежда, что в обозримом будущем все забудут про «украденный коммунистами ковер».

 

Игорь Мартынюк Потускневшее «золото» русского зарубежья: опыт критического очерка новейшей историографии межвоенной европейской эмиграции

12 февраля 1945 года представители делегации русских эмигрантов во главе с бывшим послом России во Франции, одним из лидеров кадетской партии Василием Маклаковым, публично подняв бокал за здоровье Сталина во время посещения советского посольства в Париже, совершили поступок, шокировавший русскую эмиграцию, пережившую военное лихолетье. В декабре этого же года в девяти товарных вагонах вывозятся в Москву из Праги под присмотром советских военных архивариусов более 600 коробок с документами из фондов расформированного Русского заграничного исторического архива и Архива донского казачества. Оба события, конечно, внешне никак не связаны, но внутренняя их связь предельно символична: первое знаменовало конец эмиграции как политического сообщества в рассеянии, второе – фактический конец его истории, с конфискацией исторического имущества в пользу исконной «хозяйки» наследия дореволюционной России, триумфально покончившей, хотя бы так, на символическом уровне, с проблемой своего культурно-психологического постреволюционного «раздвоения». В последовавшие несколько десятилетий «Россия № 2» существовала уже как миф на страницах мемуаров, исторических работ, создававшихся на Западе потомками эмигрантов первой волны или немногочисленными ее представителями. Иногда о ней вспоминали в Европе и Америке, принимая новые волны мигрантов. В России же вывезенные архивные коробки по-настоящему стали изучать только после смерти самой хозяйки-империи. Оговоримся сразу, что в фокусе данного очерка – история изучения и мифологизации преимущественно русской эмиграции. [239]

Новейшую историографию русского зарубежья можно назвать постраевской, т. е. появившейся вне непосредственного мощнейшего влияния работы Марка Раева о культуре русского зарубежья [240] . Посмотрим, что было характерно для литературно-историографического бума последних десятилетий, отдавая себе отчет в сложности поставленной задачи: в одном очерке невозможно исчерпывающе представить как новейшую западную, так и российскую историографию эмиграции. Для начала определим задачи, которые стояли перед исследователями накануне историографического бума последних десятилетий [241] , и проследим, насколько современные исследовательские направления смогли приблизиться к их решению. В качестве преамбулы – несколько слов об источниковедении…

 

В начале было… дело, фонд и опись

Растущий с каждым годом корпус работ по истории российского зарубежья неизбежно повлек за собой столь же стремительное расширение источниковедческой базы, придав импульс не только работе по выявлению новых исторических источников, но и по систематизированию и описанию уже накопленного материала, имеющегося в российских федеральных архивах. Зарубежная россика превратилась в перспективное самостоятельное направление архивоведения. Освоение культуры и истории «России №2» материализовалось в десятках монографий и справочных пособий, тысячах страниц новоприобретенных документов из личных фондов и эмигрантских организаций [242] . Академическое поле историографической индустрии формировалось несколькими мощными центрами Российской академии наук: Институтами российской и всеобщей истории, Институтом славяноведения и балканистики, научно-исследовательскими группами сразу нескольких отделений ИНИОН, Институтом культурологии Министерства культуры, Центром архивных исследований Историко-архивного института Российского государственного гуманитарного университета и даже Институтом русского зарубежья при Академии естественных наук. Список задействованных государственных учреждений бесконечен и представляет интерес сам по себе. Впрочем, государственная монополия на историческое наследие была серьезно подорвана сформировавшейся в середине 1990-х годов группой конкурирующих общественных независимых организаций, таких как Архив-библиотека Русского фонда культуры, солженицынская Библиотека-фонд «Русское зарубежье», Научно-исследовательский центр «Архив-РОА», научный центр «Мемориала» и др., деятельность которых была всецело сфокусирована на комплектовании, хранении и пропаганде материалов зарубежной России.

Вероятно, подключение именно этого нового сектора стимулировало библиографическую и архивоведческую работу, несколько запаздывавшую после появления многочисленных перепечаток литературных работ, пробных антологий философской мысли эмигрантов и монографических исследований [243] . Первые библиографические указатели эмигрантской периодики появляются в начале 90-х [244] , чуть позже выходят путеводители по соответствующим архивным фондам [245] . Наконец, в 1997—1999 годах увидели свет сразу три основополагающих издания: путеводитель, составленный архивистом-зарубежником Андреем Поповым; биографический справочник, содержащий около 400 статей, – «Русское зарубежье: „Золотая книга“ эмиграции»; и путеводитель по фондам Русского исторического архива в Праге [246] . Исчерпав вскоре библиографический потенциал центральных фондов, архивисты обращаются к поиску и описанию (точнее, популяризации для русскоязычной научной аудитории) материалов, хранящихся в депозитариях Соединенных Штатов – Гуверовском и Бахметевском архивах.

С середины 1990-х по настоящее время было реализовано несколько проектов «тотальной» истории по воссозданию детальной хроники научной и культурной жизни предвоенной эмиграции в двух европейских странах – Германии и Франции. С 1994 года в нескольких номерах «Российского литературоведческого журнала» печатается «Хроника литературной жизни русского зарубежья», охватывающая 1924—1933 годы [247] . В 1997—1998 годах аналогичный, но еще более амбициозный проект завершается публикацией четырех томов хроники жизни эмиграции во Франции с 1920 по 1940 год. [248]

К этому же жанру принадлежит еще одно издание – «Историческая наука российской эмиграции, 1920–1930-е годы: Хроника». [249]

В него вошли данные из эмигрантских газетных публикаций, «Записок русского исторического общества» в Праге, Русского научного института в Белграде. Авторы компиляции сосредоточились на тематике и периодичности выступлений ученых-эмигрантов, относящихся не только к истории, но и к политике (учитывающих их потенциальную аудиторию). В качестве долгосрочного проекта литературоведческим сектором ИНИОН РАН с 1997 года издается «Литературная энциклопедия Русского зарубежья: Писатели Русского зарубежья», насчитывающая к настоящему времени уже четыре тома. В западной историографии подобная энциклопедическая работа началась давно [250] и все еще продолжается, правда, инициатива практически полностью перехвачена российской стороной. [251]

Нынешние российские историки могут использовать опыт своих зарубежных коллег не только применительно к систематизации письменных источников, но и к работе в жанре устной истории. В 1990 году Майкл Гленни и Норманн Стоун ввели в оборот три типа потенциальных источников: записанные в Англии, Франции, Израиле, Швейцарии и Соединенных Штатах интервью с эмигрантами (только одна треть из 160 включена в их книгу), неопубликованные письменные воспоминания из личных фондов и статьи, печатавшиеся в малоизвестных изданиях [252] . Эти материалы, особенно интервью, имеют большой хронологический и тематический охват – от эпохи расцвета думской демократии до времени третьей волны эмиграции, включая «травелоги», описания бегства в Европу, эмигрантского быта беженцев в 1922—1945 годах и др.

Как в современной российской, так и в западной историографии межвоенной эмиграции в качестве особого жанра можно выделить тематические сборники статей. Универсализм одного из первых таких сборников – «Культурное наследие российской эмиграции, 1917—1940», похоже, стал образцом для последующих публикаций, структурно очень схожих: «Культура российского зарубежья» (1995) и «Россия в изгнании: судьбы российских эмигрантов за рубежом» (1999) [253] . Материалы в них сконцентрированы вокруг нескольких взаимосвязанных тем: определение эмиграции; дебаты о ее культурной миссии / ее фиктивности; социальный статус эмигрантов в странах-реципиентах; жизнь в культурных центрах Европы; обширное идейное наследие, как философское, так и военно-политическое; биографии историков; деятельность научных центров и академических групп русского рассеяния. Среди аналогичных западных изданий отметим книгу под редакцией немецкого историка Карла Шлегеля «Великий Исход: русская эмиграция и ее центры, 1917—1941» [254] . К сожалению, этим сборникам присущи недостатки всех сборников – «братских могил», лишенных какой-либо концептуализации, что свидетельствует о назревании кризиса академического перепроизводства. Ценность подобных работ, пожалуй, заключается не столько в представленных в них результатах исследований, сколько в том, что они позволяют представить, как много исследователей вовлечено в изучение тех или иных аспектов истории эмиграции. [255]

Более подробные представления и характеристики документальных коллекций, впервые вводящихся в научный оборот и представляющих интерес для исследователей культуры, литературы и истории российского зарубежья, удобнее включать в специальные обзоры основных научных направлений новейшей историографии эмиграции [256] . Одна из удачных недавних публикаций подобного рода – многотомный альманах «Диаспора: Новые материалы». [257]

В России серьезных попыток осмысления и анализа накопленного за последнее десятилетие историографического опыта пока еще нет [258] , а первые историографические очерки, как правило, описательны: читателю самому приходится «картографировать» перспективные направления (и их дробление) в исследованиях, как и прогнозировать возможные этапы их последующего развития. [259]

 

Утром – подданные империи, вечером – диаспора

Как предмет исследования, зарубежная Россия, «обживаемая» историками постсоветского периода, парадоксальным образом изменила свой статус: она представляет тем больший интерес, чем меньше она становится по своей сути собственно «зарубежной». Академическая индустрия начинает делать свои первые обороты именно в начале 1990-х годов, когда «зарубежная Россия» задним числом объединяется с культурным пространством Российской империи. Далее воображаемая грань между рассеянием и метрополией катастрофически быстро размывается контекстуально: большая часть сказанного и написанного о превратностях психологической адаптации эмигрантов, угрозе ассимиляции и потере идентичности обращена не только и не столько к этой уже почившей мифической Атлантиде, сколько к реалиям катастрофы современной России, потерявшей в несколько дней империю и получившей в качестве нежданного наследства сотни тысяч сограждан-россиян в ближнем зарубежье. В результате метаморфоз ельцинской «Веймарской России» сама метрополия превращается в новую «Россию в изгнании»: научная интеллигенция ощущает не только его «горький привкус», но и, по сути, оказывается в том же положении, что и соотечественники в ближнем зарубежье, со всеми присущими эмиграции атрибутами: вживанием в изменившуюся среду и поиском новых форм собственной индивидуализации в ней, с новыми правилами игры в профессии, законодательстве, с потерей прежнего социального статуса и др. Именно при таких обстоятельствах и легитимизируется одно из наиболее обширных исследовательских течений в истории русского зарубежья, связанное с изучением процесса адаптации и аккультурации эмиграции, что в идеале должно рассматриваться как часть общей, более широкой проблемы миграций современности.

Эта проблематика, с недавних пор расширившая источниковую базу (после открытия архивов) [260] , объединяет сразу несколько аспектов: правовой, социальный и психологический. Современная российская историография уже имела традицию обращения к подобной тематике, правда, предметом исследования были процессы реэмиграции и миграции XIX и начала ХХ века, а также эмиграция из стран Америки в Россию. Книга М. Раева помогла историкам перевести фокус на межвоенную эмиграцию как малоисследованное социальное явление. Послереволюционный исход в страны Европы и Азии поражал не только масштабностью, но и фактической полнотой социальной структуры эмиграции, практически аналогичной существовавшей в имперской России [261] . Более того, послереволюционный исход совместил в себе сразу несколько разнокачественных миграционных потоков, разделить которые не всегда легко, даже если иметь в виду преобладание интеллектуального и военного компонентов в этой волне эмиграции. Проблемы правового статуса в принимающих странах подчас подчеркивали противоречия эмигрантских самооценок, одновременно совершенно лишая актуальности прежний социальный статус эмигрантов. А.Б. Ручкин в своей работе «Российское зарубежье 1920-х годов» показывает, как бытовые проблемы, возникшие с увеличением потока эмигрантов и его социальной диверсификацией, превращались в политические, требующие, во-первых, придания мигрировавшей массе определенного правового статуса, во-вторых – оказания ей институциональной поддержки. Примечательно, что эмиграция не принимает внешнюю оценку своего положения как бедствия, а стремится стать посредником между «страной-реципиентом» и «страной-донором». «Это противоречие между самооценкой и политическими реалиями, – считает А. Ручкин, – обусловило особенное, двойственное положение русской эмигрантской интеллигенции, поставившей целью объяснить Западу смысл революционных событий и гражданского противостояния… и идентифицировать русскую эмиграцию как особую категорию международного правопорядка» [262] . Проблема правовая, несомненно, перетекала в проблему выбора стратегии: сохранение потенциала эмиграции или безоговорочная ассимиляция/репатриация. По мнению историка, именно благодаря политическому давлению эмигрантов Лигой наций в 1921 году была найдена формулировка «беженской проблемы» и положено начало юридического признания зарубежной России. Двойственность выбора (адаптация – реэмиграция) зависела теперь не только от позиции самих изгнанников, но и от типа иммиграционной стратегии, которая была принята в том или ином государстве Европы. В этой же работе А. Ручкин описывает наиболее яркий образец государственной «адаптационной политики без ассимиляции» – «русскую акцию» чехословацких властей.

Ряд исследователей указывает на недостатки раевской интерпретации социальной истории зарубежья, подчеркивающей, как известно, гипертрофированный изоляционизм, ставший следствием главной задачи русских в рассеянии – сохранения национальной культуры. Они считают, что обозначенная выше композиционная пара (ассимиляция-репатриация) может иметь промежуточный вариант, и это, как правило, и было нормой. В данном случае важен «фактор адаптационно-ассимиляционного воздействия, оказываемого государством-реципиентом» [263] , равно как и фактор его культурной среды. По мнению Г.Я. Тарле, «сохранение национальных черт не может противопоставляться процессу интеграции в новое общество» [264] . В среде межвоенной эмиграции преобладала смесь старых традиций и нового образа жизни, однако, действительно, однозначного отказа от всего, что относилось к традициям, не было, поскольку оставалась возможность репатриации или повторной эмиграции в другие страны. В Германии, к примеру, власти отказались от прямого ассимиляционного давления на беженцев, в качестве агента социализации и аккультурации действовала сама культурная среда. А. Синдеев приводит пример осуществления этой стратегии на практике – русско-немецкое масонство как форма адаптации. Он предлагает даже ввести в оборот термин «миграционный тип страны», обозначающий «исторически сложившуюся систему миграционных потоков, детерминированных политическим, социальным, экономическим, демографическим и национально-культурным развитием страны, обусловленные этим развитием формы миграций… вопросы адаптации и ассимиляции, весь комплекс отношения к чужакам». [265]

В собственно ассимиляционных процессах, более длительных, чем процессы адаптации, роль государственного регулирования была не менее значительна, чем сопряженное с языковым барьером и прочими факторами личное желание или нежелание идейного эмигранта растворяться в инокультурной среде. Ю. Бойко использует как аргумент статистику смешанных браков и получения гражданства и их зависимость от изменений в законодательстве и делает вывод об успешности не только адаптации, но и долгосрочной ассимиляции русских во Франции в 1920–1930-х годах, особенно после упрощения процедуры натурализации. Таким образом, он оспаривает утверждение М. Раева о замкнутости русского рабочего сообщества во Франции [266] . Впрочем, для разных социальных групп в разное время ситуация складывалась по-разному. В студенческой среде на первых порах было заметно противодействие ассимиляции и негативным эффектам обособления, свойственным политизации. Оно приобретало различные формы социальной организации (профессиональные сообщества, участие в экуменическом движении), затем последовал его спад, а с появлением младшего поколения произошло сползание молодежного движения к банальному скаутингу [267] . Военная эмиграция, в силу особенностей психологии и профессиональной подготовки, выказывала наибольшее сопротивление тенденциям аккультурации, противопоставляя им централизацию с постоянной оглядкой на оставленную родину. Многочисленные военные эмигрантские организации тяготели друг к другу, несмотря на идеологические расхождения. Антиассимиляторские настроения поддерживались и руководством РОВСа, отрицательно относившимся к возможности принятия военными беженцами иностранного гражданства [268] . Немаловажную роль в этих процессах сыграли внутригрупповые факторы адаптации, в первую очередь необходимость самоорганизации (in-group policies) для отстаивания своих прав, распределения помощи, оказания социальной поддержки или просто для создания среды общения – это направление также нашло своих исследователей, обратившихся к истории десятков эмигрантских профессиональных и общественных союзов, вспомогательных организаций, в частности Объединения российских земских и городских деятелей (Земгор). [269]

Изучение внутригрупповых практик не может не быть мультидисциплинарным, поскольку сам феномен эмиграции многогранен. Его психологический срез предполагает анализ личностных механизмов адаптации мигрантов и корректировки их идентичности. Первый обобщающий теоретический опыт психологического исследования сразу нескольких волн эмиграции, а также определения социально-психологических особенностей межвоенного рассеяния относится к 1995 году [270] . Профессор Санкт-Петербургского университета Нелли Хрусталева, рассмотревшая субъективные и объективные факторы, влияющие на динамику адаптации эмигрантов к новой среде, отметила, что эмигрантам первой волны было свойственно не только состояние психической раздвоенности и скрытого напряжения вследствие тяжелых бытовых условий, но и «социально-психологический универсализм», открытость в отношении культурных влияний, совмещенная с подчеркнутым национальным патриотизмом и ностальгией, компенсирующими в условиях невозможности возвращения чувство удаленности от родины. [271]

В современной историографии заметен переход от анализа психологических проблем к изучению эмигрантского отношения к отечеству и патриотизму. Этот новый подход несколько расширяет тематический охват захиревшего интеллигентоведения [272] . Так, в его рамках были описаны разные уровни патриотического сознания: «эмоционально-психологический, социально-политический и теоретико-философский» [273] . Первый получает раскрытие в художественно-литературном творчестве, второй – в эмигрантских дискуссиях об отношении к постреволюционной России и защите отечества в 1930-х годах («оборончество»), третий – в теоретизации проблемы национальности и национального в философских работах 1920–1930-х годов и периодике российского зарубежья [274] . Один из ключевых моментов обсуждения, объединяющих все уровни анализа, – интерпретация сущности эмигрантского сознания: «Были ли это „другие“ патриоты отечества или же патриоты „другого“ отечества? И была ли сама эмиграция пребыванием на чужбине некоторого числа соотечественников, или же за рубежом оказалась часть самой России?» [275] Соизмерима ли вообще идентичность зарубежья с идентичностью метрополии? Последний вопрос был чрезвычайно актуален: с течением времени, со сменой поколений эмиграция испытывала денационализацию, надежды на реэмиграцию стремительно исчезали с углубляющимся разрывом между консервативной социальной жизнью в рассеянии и бытом Советской России, прыгнувшей в индустриализацию. Сумятицу вносила советская контрпропаганда, отрицавшая за зарубежьем право претендовать на русскую идентичность. Индоктринация, проводившаяся метрополией, имела успех: многие из покинувших родину отказывались отождествлять себя с продолжателями классической традиции царской вынужденной/ссыльной эмиграции. Более того, европейская интеллигенция, поддаваясь соблазну, также идентифицировала изгнанников с большевистской Россией или ее «экспериментами», что, конечно, вызывало в лучшем случае недоумение у эмигрантов. [276]

 

Интересно, что к концу 1990-х годов российские историки столкнулись с необходимостью критического пересмотра ими же сконструированной под воздействием М. Раева мифологической концепции «золотого» межвоенного периода эмиграции, его элитно-уникального характера. Доморощенный ревизионизм проник в историографию в облике троянского коня диаспоральности, потеснившего внешне синонимичные понятия «эмиграция», «изгнание», «экспатриация». До этого некоторые исследователи выражали сомнение в ценности понятия «эмиграция» из-за специфичности и узости его семантической емкости: не из одних беглых белогвардейцев и ссыльных философов состояла зарубежная Россия, многие оказались отрезанными от отечества в государствах-лимитрофах и никоим образом себя эмигрантами не считали (сохранив при этом привязанность к национальной культуре) или эмигрировали отнюдь не по идейным соображениям [277] . Вопрос об уникальности исхода после 1917 года зазвучал уже в иной плоскости: можно ли рассматривать его в контексте других многочисленных миграционных волн или вписать в расхожее представление об (еще одном) исторически сложившемся диаспоральном сообществе? Ответов на этот вопрос много, как и трактовок самого понятия «диаспора». В расширенном толковании, включающем разные типы мотивированных (часто цикличных) миграций (экономических, политических, религиозных) и строящемся по аналогии с понятиями национального меньшинства вовне , разноассимилированного в среде автохтонов, «родословная» диаспоры уходит в глубь XIX столетия [278] . Узкое толкование более идеологично по сути: диаспора осуществляется только тогда, когда в ее потенциальной среде появляются «культурные предприниматели», (вос)производящие идентичность, и когда эта идентичность становится формой манифестирования и утверждения связи с оставленной родиной, иными словами – когда она сама превращается в «культурно отличительную общность на основе представлений об общей родине и выстраиваемых на этой основе коллективной связи, групповой солидарности» [279] . В свете этого определения проблематично говорить о национальной диаспоре ранее 1918—1922 годов, несмотря на то что количественные показатели послереволюционной миграции просто жалки в сравнении с миллионами переселявшихся, эмигрировавших или вновь возвращавшихся в позднеимперский период. Более интересной, вероятно, была бы промежуточная трактовка диаспоры, включающая как идеологический ментальный аспект, так и ассимиляционные тенденции, а также осознание общности с другими родственными группами [280] . Насколько сильным было это осознание, как и кроссграничные внутридиаспоральные контакты в среде межвоенной эмиграции, можно, очевидно, судить не только по политическим склокам, взаимному отталкиванию бывших российских национальных элит (русской и украинской, например), но и по разнице в интенсивности контактов с метрополией и между собой «региональных» русских колоний в Европе и Азии [281] . «Имперское бремя» давало о себе знать не только в слабости русского национализма внутри страны, но и в эмиграции: живя с ощущением принадлежности к имперскому целому, русским, в отличие от тех же украинцев, было сложнее реализовать себя в качестве диаспоры в долгосрочном отношении – им более импонировал статус временных колонистов, отсрочивающих свое возвращение в метрополию из колонии. В этом, возможно, кроется часть разгадки причин исчезновения «России № 2» (1921—1939), пережившей антиассимиляционистский угар лишь в одном поколении и не оставившей после себя никаких крепких социальных институтов, поддерживающих вневременную связь в рассеянии. Со вторым и третьим поколением эмигрантов, выросших вне империи, «Россия № 2» просто канула в Лету.

Отдельно от диаспорального дискурса развивается культурно-историческая интерпретация феномена российской эмиграции. Александр Азихер усматривает в нем одно из проявлений конфликтности, исторически длительного противостояния личности и государства. Эмиграция служила тем же средством, которое использовали колонизаторы средневековой Руси или казаки-беглецы, к нему же прибегали инородцы или иноверцы после расширения империи и попыток ее централизовать. В то же время эта столь «ярко выраженная зависимость характера эмиграции от социальных конфликтов, от общей ситуации, от типичной для России быстрой социокультурной динамики делает процесс ее развития крайне неустойчивым, несущим возможность взрывообразных изменений в короткие сроки, – пишет А. Азихер. – Эта взрывообразность относится и к культуре». [282]

Взгляд на культуру российского зарубежья подчас носит оттенки универсалистских/постмодернистских подходов. В книге «Россия за рубежом: писатели, история, политика» бывший директор Института Кеннана, знаток эмигрантской литературы (и ее же пропагандист) Джон Глэд дает чрезвычайно широкую интерпретацию предмета своего исследования, включая в него наследие, оставленное средневековыми путешественниками, авторами травелогов, царскими дипломатами, поэтами и писателями трех волн эмиграции [283] . Отчасти это объясняется жанром публикации, представляющей справочное пособие, а также стремлением преодолеть возникшие в научном аппарате неудобства из-за путаницы дефиниций «изгнание», «добровольная эмиграция», «внутренняя эмиграция», «экспатрианты» и пр. Но самое главное – желание автора вообразить зарубежье России в диахронической (литературно-политической) перспективе как некую историческую и культурную игровую тотальность со времен первых контактов с Византией до наших дней.

 

La Russie fant ô me

Немногие исследователи замечают то, что изнурительные эмигрантские дебаты, печатные издания, подхватывавшие и транслирующие их, как и борьба за международное признание и поддержку, создавали эффект присутствия виртуальной общности, если не физически, то как пространства, созданного творчеством-воображением, культурой, потребляющей/вчитывающейся в саму себя и потому не чуждой консюмеризму. Этакое «воображаемое сообщество», описанное как идеальный тип в теории национализма по версии Бенедикта Андерсона. Интерпретация эмигрантами собственной идентичности, по мнению Елены Чиняевой, может столь же успешно прилагаться к хорошо известной теории довлеющей этничности (persisting ethnicity), предложенной Энтони Смитом, правда, с поправкой на разрыв между этническим субстратом, ethnie , и его родиной (homeland). Этот разрыв порождает мечты о возвращении, подпитывающие национальную коллективную память. [284]

Отдельная тема – конструирование национальных мифологий внутри самой эмиграции: как политических супранациональных моделей (евразийство), так и социальных/национальных идентичностей (казачество) или откровенно сепаратистских (тюркизм) [285] . Диаспоральное сознание национальных меньшинств, считает В. Шнирельман, в инокультурном окружении часто прибегает к компенсаторным идеологическим уловкам в виде теорий, устанавливающих культурное превосходство этих меньшинств, подкрепляемое ссылками на те или иные особенности в истории, географии и т. д. [286] В книге Р. Гайнетдинова описывается один такой проект – тюрко-татарский проект «Идель-Урала», независимого культуртрегерского государства для народов Волго-Уральского региона под эгидой казанских татар. Авторство проекта приписывается татарскому эмигранту-литератору Гаязу Исхаки, своеобразно интерпретировавшему историю золотоордынского и булгарского периодов истории и правления казанских ханов. Тема «клонирования» государственной (не путать с национальной) идентичности присутствовала и в «белой» доктрине – вспомним крымский политический проект барона Врангеля, а также идею создания «Великого княжества Забайкальского» как возможного военного плацдарма и одновременно ядра будущей государственности [287] . Эти и другие темы, к сожалению, пока остаются практически неразработанными. Примечательно, что и само это исследовательское направление, изучающее (само)идентификации и идентичности, практически не получило развития в историографии эмиграции и, по всей видимости, может и вовсе исчезнуть на волне западного социологического ревизионизма и пересмотра эвристической ценности самого понятия идентичности. [288]

 

Голова профессора Х: интеллектуальные трансплантации

Российское зарубежье оставило богатое историографическое наследие. В 1920–1930-х годах создавались не только исторические труды, получившие признание, но и работали десятки академических организаций, заложивших основы институционализации в странах-реципиентах эмигрантской науки, в гуманитарном методологическом отношении все больше и больше отдаляющейся от науки метрополии. Историки обратили внимание на это явление давно, во многом благодаря кропотливой работе советского медиевиста В. Пашуто, ознакомившегося с остатками пражских архивных материалов еще до начала бума эмигрантоведения в России [289] . Дальнейшая работа пошла по нескольким традиционным направлениям: воссоздание этапов жизни вне России и подведение итогов научной деятельности отдельных персоналий – то, что условно можно назвать жанром интеллектуальной биографии (или, в ее не самом лучшем публицистическом варианте, галерейной портретной «живописью»), а также анализ работы академических институтов и групп. В первом случае ознакомление началось с наследия историков, совмещавших научную карьеру с политической [290] . В фокусе второго направления оказались организации, деятельность которых была хорошо известна по западным историографическим источникам или тщательно документирована в архивных фондах и сохранившейся частной переписке [291] . Это в некоторых случаях позволяло исследователям воссоздать картину взаимодействия ученых, вынужденных формировать новую среду общения после разрыва с родиной.

К настоящему времени, помимо большой массы эссе не только об историках и философах, но и инженерах и ученых-естественниках, уже существует несколько цельных биографических работ [292] . В числе последних публикаций – полная интеллектуальная биография социолога Питирима Сорокина, труды которого снискали признание и вызвали споры и недоумение среди американской аудитории еще при жизни; книги о С. Сватикове и С. Мельгунове, Г. Вернадском, блестящий очерк об истоках американской русистики [293] . Первые итоги опять вынуждают корректировать представления об историческом ремесле, предложенные М. Раевым.

С середины 1990-х годов выполнять довольно трудоемкую работу составления жизнеописаний на основе материалов только отечественных архивов стало уже невозможно, это особенно касалось тех наиболее интересных случаев, когда и архив ученого, и его наследие являлись достоянием принявшей страны. Биография Г. Вернадского, «йельского отшельника», более десятка лет остававшегося непризнанным и с большим трудом адаптировавшегося к новой среде, требует более пристального изучения: материалов для этого предостаточно. Здесь мы несколько выходим за рамки, обозначенные в начале статьи, упоминая об «американских русских». К сожалению, судьба русских историков-эмигрантов на европейском континенте, за редкими исключениями, не была столь блистательной (исключение представляет, например, князь Н.С. Трубецкой, крупнейшая фигура в славистике, профессор Венского университета и по совместительству староста православного прихода). Американские сюжеты были бы показательны во многих аспектах, вскрывающих парадоксы взаимосвязи адаптации, идеологии и науки [294] . Судьбы двух ученых с мировым авторитетом – Михаила Ростовцева, историка Античности, президента Американского исторического общества, и Александра Васильева, считающегося основателем американской византинистики, – демонстрируют два различных типа личной эмиграционной стратегии, одинаково успешных в академическом плане [295] . Г. Вернадский, А. Васильев, как, впрочем, и П. Сорокин, обязаны М. Ростовцеву возможностью творчески реализовать себя на американской земле. Для Ростовцева, бывшего кадета, головокружительная карьера не закончилась с вынужденным бегством из России. Связь с родиной и активную политическую позицию он не терял, зная, что подобный отрыв сказывается и на престиже российской науки в изгнании, т. е. ведет к фактическому растворению ее в чужой академической традиции [296] . А. Васильев предпочитал не вспоминать о «прошлой жизни», ее следы можно найти лишь в ехидно-иронических замечаниях, разбросанных по тексту его монументального труда «История Византийской империи». Судя по данным контент-анализа, этот труд переписывался большей частью в его американские годы с более ранних вариантов, изданных еще в России на русском, и дополнялся ссылками на советских авторов. В личном отношении Васильев оставался замкнутым и одиноким, любая ассоциация с эмигрантщиной вызывала у него тоску и сожаление, приобретенные вместе со значимой для ученого возможностью свободного передвижения. Столь блестящая карьера и… смерть в доме престарелых. [297]

Возвращаясь к межвоенной континентальной эмиграции, наметим еще один потенциальный источник споров. Наследие наиболее восприимчивых к изменениям интеллектуального климата философов и теологов уже беспрекословно вписано в общее русло национальной философской традиции, процесс этот был до удивления скор и безоговорочен. Нечто подобное происходит и с трудами историков-эмигрантов славистов, превращаемыми массовым переизданием в элемент-звено государственнического исторического метанарратива. Подобная манипуляция сомнительна с точки зрения традиции письма, используемой историками зарубежной России. Следует также иметь в виду, что если некоторые историки-эмигранты не видели причин отказываться от прежнего имперского видения, то у других оно вызывало настороженность, и не только из-за появления конкуренции в виде марксистской советской школы или шока модернизации там , но и под влиянием интеллектуального климата и настроений эпохи здесь , в Европе Веймарской и гитлеровской Германии, модернизирующейся Италии Муссолини, а позже и авторитарных восточноевропейских государств. Уловить это влияние, тем более попытаться объяснить его роль в трагической трансформации взглядов представителей «сколка» империи жанр биографии явно не способен. Поэтому биографы в ряде случаев побаиваются коварного «географизма», ограничивая повествование временем становления взглядов своих героев в России до эмиграции, делая неосознанно неоценимую услугу нынешним манипуляторам. [298]

 

Военные игры патриотов

Впрочем, возможен другой, более откровенный поворот: присвоение права на «имперскость» и национальность исключительно метрополией. Подход этот, как ни трудно заметить, имеет много общего с советской марксистской историографией. Наиболее последовательно он проводится историками военной эмиграции, где аргументация чрезвычайно политизирована и восприимчива к конъюнктуре. Так, авторы одной недавно опубликованной работы о белом терроре склонны упрекать эмиграцию в «закамуфлированном демократическими лозунгами» реваншизме, который, по их мнению, «предшествовал послевоенному всплеску терроризма в Европе и на Ближнем Востоке, причем последний во многом использовал опыт российских террористов (например, „красные бригады“ в Италии, террористы в Северной Ирландии и др.)» [299] . Таким образом, изучение эмиграции происходит в новом инородном дискурсивном поле, что выдает установку исследователей на полное символическое овладение объектом исследования [300] . Интегрировать военную мысль и военную историю русского зарубежья сложнее, чем философию, этим и объясняются торопливость и издержки у творцов историографической индустрии. На источниковедческом уровне эта проблема тоже не снимается, а с подключением к дебатам «историков в штатском», периодически «вынимающих» документы из-под плащей, «усугубляется». Один из первых опытов тематической публикации документов и материалов принадлежал коллективу специалистов из Министерства обороны, ФСБ и Службы внешней разведки, и выводы этой работы, разумеется, дают больше аргументов в руки тех, кто склонен видеть в деятельности организаций, подобных РОВСу, субсидируемый извне деструктивный экстремизм, бессмысленно и трагично затянувший Гражданскую войну. [301]

Феномен военного зарубежья, впрочем, может сказать историку гораздо больше, если попытаться его осмыслить вне политических рамок как вполне целостное культурное явление. «Уникальный пласт военной культуры» – так и называется статья В. Марущенко о профессиональных разработках военных-эмигрантов [302] . Работа по созданию военной доктрины безопасности и разногласия ее творцов сами по себе парадоксальны для изгнания, но они – часть военной эмигрантской культуры. Ключом к ее пониманию, к примеру, может служить исследование системы ее воспроизводства – разветвленной организационной и образовательной структуры. Так, изучая военное образование, А. Бегидов рассматривает процесс организации системы военного образования, его качественные и количественные особенности; степень идеологической инфильтрации; конечную востребованность социальной средой и обстоятельствами изгнания; общее развитие научно-военной мысли и ее образовательное значение. Эмигрантский проект создания альтернативы советской системе образования оказался, по его мнению, успешным: в итоге военные заведения зарубежной России не дублировали функционально советские аналоги [303] . Система не была лишена гибкости и динамизма, адаптировалась к обстоятельствам: первоначально кадетские корпуса и военные училища ориентировались на традиционные формы обучения, не забывая об одной из главной функций – производство кадров для военной оппозиции. К 1930-м годам появились альтернативные формы образования (мобилизации) в виде военно-спортивных молодежных лагерей и просветительских лекций, специальной прессы. Упоминая о различиях образовательных сетей, сложившихся в странах Европы и Азии, автор исследования приходит в выводу, что к середине 1930-х годов русские военно-учебные заведения «становятся неотъемлемым компонентом местной военной культуры, осуществляя параллельную подготовку офицерского состава для армий данных стран…» [304] . Маньчжурско-китайский вариант выглядел более ассимиляционным: в русских военных заведениях обучались не только свои, но и китайцы; и те и другие участвовали наравне в азиатских вооруженных конфликтах. На Балканах же выпускной состав получал доступ к службе благодаря протекции правительств государств-реципиентов.

Военное зарубежье – микроуниверсум внутри «России № 2», с разветвленной организационной структурой, социальными институтами, производящими и транслирующими знания, т. е. поддерживающими этот микрокосм и символически, и идеологически [305] . Эта среда создавалась не только руками военных, диверсантов и казаков, влияние ее выходило далеко за пределы контрреволюционной возни РОВСа, по сути являвшейся еще одной формой адаптации для отдельных категорий военных. Таким образом, армейская тема требует универсальных подходов, и эти подходы уже намечаются в западной историографии с появлением работ, интегрирующих текстуально большинство обозначенных выше аспектов [306] . Отметим только, что взаимосвязь политики и культуры, трудноразделимых в практике эмигрантских сообществ, составляет фокус еще одного направления, условно определяемого в жанровом отношении как политическая история.

 

Лаборатория мысли или амбар с мышами?

До начала 1990-х годов политическая история эмиграции осваивалась крайне неравномерно. В советской историографии упор делался на борьбу с влиянием эмигрантских идеологий. В западной историографии интерес к политикам русского зарубежья никогда не был значительным: во-первых, общая политическая атмосфера изгнания создавалась теми же фигурами, которые уже пытались реализовать себя до октября 1917 года и в итоге оказались неудачниками; во-вторых, изучение политических дрязг, имевших ограниченную аудиторию, с каждым годом убывавшую, просто считалось занятием малопродуктивным. В этом был убежден и М. Раев, и его авторитетное слово не оспаривалось. В-третьих, мало кто из известных ученых считал нужным копаться в эмигрантском «нижнем белье», имея перед глазами настоящую большевистскую Россию, с ее реальными, а не вымышленными проблемами политической борьбы, становления сталинизма, хода модернизации и преемственности имперской власти. Немаловажным было и то, что на этом участке академического поля не существовало теоретических разработок, а следовательно, и дискурса «политики в изгнании». Ситуация отчасти изменилась в середине 1990-х годов, когда эмиграция динамично стала превращаться в инструмент политической легитимизации «новых» движений в самой России. В западной же историографии мало что изменилось, – об этом, в частности, с сожалением писал Андрэ Либих в последней своей монографии о меньшевистских лидерах после 1917 года. [307]

Тем не менее факт отсутствия на сегодняшний день дискурсного ядра [308] у данного направления не сказался на количестве публикаций и широте охвата материала. Историографический бум, как и в предыдущих, уже описанных нами случаях, извлекал на поверхность новые и старые, давно забытые источники. Опыт их компактной систематизации представлен, на наш взгляд, очень удачно, в сборнике-антологии «Политическая история русской эмиграции», вышедшем под редакцией профессора А. Киселева в 1999 году. Авторы этого сборника старались представить «многоголосие политического спектра» эмиграции как антитезис политическому «моноязыку» России советской, особо подчеркивая то, что актуальность политической деятельности эмигрантов «не самодовлела», а «сочеталась… с широким историософским размахом, с продуманностью концептуальных посылок и выводов» [309] . Панорама политической жизни, представленная на страницах антологии, действительно впечатляет и источниковеда (список использованных депозитариев включает ГАРФ, РЦХИДНИ, РГАЭ, Архив ФСБ, эмигрантскую малотиражную печать, воспоминания), и собственно историка эмиграции, наводя на мысль о грандиозности опытов в «лаборатории мысли» «другой России».

В историографическом рейтинге пореволюционных течений несомненными лидерами являются русский фашизм, евразийство, сменовеховство и, с некоторым отрывом, кадеты. Публикаций о праворадикальных и националистических идеологиях и партиях немного: тема только начинает вырисовываться в позднеимперском периоде российской истории. Еще меньше попыток обобщения опыта политической эмиграции, все они пока описательны в ущерб аналитичности. [310]

К этому же жанру, очевидно, относится публикация о деятельности русских дипломатов зарубежья [311] и монография Феликса Патрикеева, вводящая проблемы эмигрантской политики и геополитического мифотворчества [312] в Маньчжурии в контекст главной темы – интерпретации парадоксов советско-китайских отношений в 1920–1930-х годах и большевистского «безалаберного империализма» в Азии [313] . Эта книга является своеобразным продолжением исследования российских имперских «восточных» идеологий, начатого Дэвидом Схиммельпеннинком.

Издано несколько работ о видных российских политиках, продолживших свою деятельность в эмиграции. Интересно было бы сопоставить судьбы Павла Милюкова, дооктябрьский период жизни которого отражен в нескольких объемных публикациях [314] , и бывшего лидера фракции трудовиков в Думе первого созыва Алексея Аладьина [315] , испытывавшего трудности с освоением центристского политического языка. «Центристский лексикон» монополизировался сразу несколькими группами в эмиграции, в том числе и милюковцами: ни кадеты, ни социалисты не простили Аладьину участия в Корниловском мятеже, и итогом для него стали вынужденное и трагическое в личном плане переключение на общественную деятельность в странах изгнания, попытки установить компромиссный диалог с метрополией и подключить к нему западный политикум.

Работа С. Александрова написана не только о Милюкове, в ее фокусе – создание Республиканско-демократического объединения, история «новой тактики», расколовшей кадетов, и механизмы их печатной пропаганды [316] . Несмотря на достоинства этой тематической многосторонности, ценность книги заметно снижается присутствием в тексте апологетических оценок.

Пик интереса к сменовеховству миновал в середине 1990-х годов, одновременно с временным угасанием интереса к теме сотрудничества власти и интеллигенции на очередном витке российской истории [317] . В отличие от западных коллег российским историкам постсоветского периода не удалось подытожить начатую работу в формате полноценного исследования. Выпущенная издательством Университета Северного Иллинойса в 1994 году монография о сменовеховцах, похоже, сделала дальнейшие дискуссии непродуктивными. Она содержит детальный анализ идейного и организационного генезиса движения, реакции на него со стороны эмигрантов и политики советского правительства в отношении философии «буржуазных специалистов». Выводы автора выглядят несколько необычно на фоне отечественных дискуссий: сменовеховство не имеет ничего общего с традицией критического осмысления отношений интеллигенции и государства в русле знаменитых «Вех»; сменовеховцы – патриоты-империалисты – далеко отошли и от легализма, и от демократизма, свойственного дореволюционному интеллигентскому ревизионизму [318] . Само течение было одним из первых признаков назревавшего идеологического конфликта, а затем и кризиса в эмигрантской политике. Инициатива постепенно переходила в руки младшего поколения. Этот процесс приобретал различные идеологические формы, до сих пор остающиеся малоисследованными, как, к примеру, движение младороссов А. Казем-Бека. [319]

Лучше всего изучена история российских фашистских организаций. Толчком и одновременно подспорьем в разработке темы стал перевод книги американца Дж. Стефана [320] , изданной еще в середине 1970-х годов и описывавшей в беллетристической форме историю русского фашизма в тех регионах, где, собственно, серьезных основ для мобилизации эмигрантов фашистскими активистами не было. Нельзя не отметить, что современный интерес к теме подогревался и на другом уровне: в ельцинской России стремительно множились конкурирующие политические организации правого толка, нуждающиеся в идеологическом багаже. Тема русского фашизма входит в академический оборот именно на этой экстремистской волне [321] . Вторая половина 1990-х годов ознаменовалась более углубленным изучением всех ветвей эмигрантского фашизма, в том числе и европейской (немецкой), наиболее примечательной с точки зрения подражательности/оригинальности идеологии и ее организационного оформления [322] . К настоящему времени достоянием историков является труд А. Окорокова «Фашизм и русская эмиграция» [323] , ориентирующий читателя в разнообразии русских фашизмов в Европе, Азии, Латинской Америке. Работа является скорее солидным справочным пособием с многочисленными приложениями документов, избегает оценок и интерпретаций. Ей не хватает сравнительной перспективы, накопленный материал не используется автором для этих целей, более того – включение в список фашистских формирований ряда авторитарных военных течений (движение И. Солоневича, Русский национальный союз участников войны и др.) вызывает вопрос о критериях, лежащих в основе определения эмигрантского фашизма, его особенностях и отличиях от «мейнстримных» идеологий-«близнецов».

В западной постстефановской историографии изучение русского фашизма, похоже, «утонуло» в трясине политологических споров. В книге Дэвида Шенфилда «Русский фашизм: традиции, тенденции, движения» (2001) эмигрантские объединения фашистского толка практически не упоминаются [324] . Ставя вопрос о реальности существования фашистской культурной и политической традиции в России, Д. Шенфилд обращается к наследию русских философов и находит лишь одного фашиствующего мыслителя – Константина Леонтьева. Некоторые из выводов исследования – например, утверждение, что фашистское движение принципиально невозможно в стране со слабой партийной системой и региональной фрагментацией власти, влиянием «внепартийных» правящих элит, – будут, возможно, поддержаны политологами, историк же в такой работе, изучающей проблему на примере ЛДПР и коммунистов-зюгановцев, по-видимому, мало что найдет. Определенное сомнение вызовет у него эклектичное использование сразу нескольких определений фашизма, сводящее его в итоге к явлению международному [325] и, следовательно, ведущее к дефляции концепта, так возмущавшей немецких историков еще в конце 1970-х.

Отсутствие концептуальной проработанности темы характерно не только для русского фашизма. Кризис отечественной историографии русского зарубежья нигде не проявляется так отчетливо, как в изучении еще одного пореволюционного течения – евразийства. Гуманитарий, впервые подступающийся к этой тематике, испытывает шок от количества написанного за последние 10 лет (труды о евразийстве составляют примерно четверть от всего, что пишется по истории русского зарубежья). Эта отрасль исследований имеет в своем распоряжении практически все необходимое: переиздающиеся работы евразийцев, антологии, специальные библиографические указатели, форумы, наконец, расширяющийся корпус архивных материалов – последнее немаловажно, поскольку главное препятствие – рассеяние первоисточников по московским, европейским и американским библиотечноархивным депозитариям – уже фактически не является таковым на пути к достижению полноты исследования [326] . Благодаря этому, в частности, удается реконструировать политическую и организационную историю движения. [327]

Современник евразийцев, советский историк-публицист Н. Мещеряков, говоря о научных построениях Н. Трубецкого и П. Савицкого, в ерническом тоне отмечал их «грандиозность»: «Ученая гора, – писал он, – родила маленькую и притом старую белую славянофильскую мышь, приправленную Шпенглером… и другими лидерами эпохи упадка и разложения буржуазного мира» [328] . Если бы Мещеряков мог оценить усилия современной историографии евразийства, он, вероятно, написал о двух «мышах». Действительно, странно видеть, что, работая со столь многогранным явлением, как евразийство, российские историки продвигаются исключительно в двух направлениях: первое напоминает суетливую интеллектуальную озабоченность и поиск предков в форме многократно дублирующего себя пересказа содержания публикаций евразийской периодики, разбавленного главками о евразийских предшественниках, что создает впечатление устойчивости традиции на родной, а не на эмигрантской почве [329] . Методы освоения проблематики, будь то историософской или философско-исторической, в этом случае сводятся к внутренней истории идей (интеллектуализму) и сопутствующей ей тенденции (хорошо описанной немецким социологом Ф. Рингером) «усматривать в связанных идеях беспричинную причину и вкладывать в них непреодолимую силу логики», реализующуюся через скачки от поздних текстов к более ранним [330] . Выбраться из омута этого логизма сложно: проще придать ему формальное оправдательное контекстуальное значение, как это откровенно делает В. Пащенко [331] , вставляя евразийцев в рассуждения о расширении НАТО и здоровом консерватизме Т. Лысенко, на фермах которого, подчеркивает автор, были неизменно высокие надои коров. Второе направление, как нетрудно догадаться, – это геополитический (цивилизационный) подход, убивающий наповал контекст эмиграции, но весьма популярный в историографии, как популярно и сравнение идей П. Савицкого с прозрениями из трактатов веймарских геополитиков. [332]

 

Западные исследователи, к счастью, имеют иммунитет к подобным антиисторическим обобщениям, привитый блестящей работой Н. Рязановского о возникновении евразийства, заложившей большинство концептуальных моментов, раскрывавшихся в последующих исследованиях. Программа книги Рязановского не исчерпана и поныне. Даже те западные исследователи, которые занимаются интеллектуальной историей, обращаются к совсем иному контексту, чем их российские коллеги. Так, Патрик Серио, М. Ларуэлль или Йиндрих Томан в монографиях, посвященных возникновению структуралистского подхода в евразийстве и Пражскому лингвистическому кружку, оформившему контуры философского дискурса задолго до работ К. Леви-Стросса [333] , рассматривают идеологию евразийства в гносеологическом аспекте [334] , задаваясь вопросом о том, возможно ли существование «национальной эпистемы» как объекта исследования, как оно увязывается со способностью интеллектуалов «вообразить» империю в условиях изгнания и, наконец, какое отношение к этому имеет вообще евразийское восточничество. Раскрыть последний из этих аспектов, по всей видимости, еще предстоит совместными усилиями историков и литературоведов, и даже ссылки на предшественников из российской историографии могут в этом деле пригодиться. Впрочем, евразийский ориентализм специфичен, он отличается от восточничества российской интеллигенции рубежа XIX—XX веков тем, что непосредственно связан с процессами модернизации в большевистской России и представляет собой инструмент идеологической игры с метрополией, выбивающей основу идентичности из-под ног конкурента. Сама игра стала принципиально возможной после появления «России № 2», ставшей в глазах имперской/советской России еще одним «другим» (помимо основного исторического «другого» – собственной Азии), низшим «я».

 

Итог

Подведем краткие итоги. Они, возможно, в большей степени будут касаться проблем и перспектив отечественной историографии, хотя некоторые из них вполне применимы к состоянию дел и в западной исторической науке. К факту неравномерности развития отечественной и западной историографии можно относиться либо по-чаадаевски, воспринимая отсутствие прогресса как залог будущего успеха, либо пессимистически, надеясь на некое компромиссное решение или предвидя углубление взаимонепонимания.

Первое . От мифологизации зарубежной России историографический вектор ведет к фактическому стиранию ее специфики как объекта гуманитарного исследования. В разных академических направлениях этот процесс имеет разное ускорение, но в большинстве случаев связан с тем, что в изучении проблемы эмиграции доминирует взгляд ученого – обитателя метрополии, взгляд колонизующего, ассимилирующего и приспосабливающего тематику исследования к академическим или политическим традициям метрополии-империи историка. Формы этой колонизации различны: от «мягкой» (диаспоральный дискурс) до «жесткой» (сражение за военную историю или геополитический взгляд на евразийство).

Второе . Темпы расширения исследовательской перспективы в каждом из направлений не соответствуют темпам анализа уже накопленного материала [335] , появление работ, синтезирующих достигнутое по разным направлениям, по-прежнему затруднено.

Третье . Динамичное развитие историографии, по-видимому, делает невозможным издание некоего основополагающего труда по эмиграции, в этом случае теоретически возможен только один метанарратив – «колониальный»: противоположный метанарратив уже предложен М. Раевым, отцвел и почти отплодоносил. Возможно, на роль обобщающей работы могут претендовать узкие справочные пособия или энциклопедические издания, совмещающие несколько перспектив, в зависимости от границ освоения дискурсов, а также от соприкосновения тем [336] . К сожалению, уровень отечественных междисциплинарных исследований не позволяет в настоящий момент говорить о возможном движении в сторону проектов, сходных по замыслам с проектами западной историографии, к примеру, французской.

Четвертое . «Противоядием», способным нейтрализовать «колонизационные» тенденции или смягчить их доминирование, может стать компаративный метод [337] . На данном этапе это более чем насущно для региональных исследований эмиграции, особенно эмигрантских сообществ (в идеале – и инонациональных) в Европе и Азии. Возможно, это могло бы одновременно спровоцировать оживление междисциплинарной методологии и практики. В политической истории это предполагает внимание к идеологической конкуренции движений и трансграничным идеологическим феноменам, а в интеллектуальной истории, как и в истории науки, – к изучению альтернативности развития гуманитарных дисциплин в эмиграции и метрополии, их взаимовлияния.

Пятое . Текущее состояние историографии, думается, позволяет приступить к формированию ядра теоретического дискурса эмиграции, о котором упоминалось в связи с политической историей русского зарубежья.

 

Сергей Маркедонов Основной вопрос казаковедения: российская историография в поисках «древнего» казачества

Безусловно, «основным вопросом казаковедения» является вопрос о происхождении казачества. Без его обсуждения не обходится ни одна конференция или семинар, посвященный казачьей истории. Для историка казачества проблема происхождения является, если угодно, «осевым временем» казачьей истории.

 

История и миф

Не будет преувеличением сказать, что от ответа на вопрос «откуда есть пошли казаки» зависят и созданные на его основе исторические образы казачества и Донского региона (Донской земли, Земли Войска Донского, Области Войска Донского, Всевеликого Войска Донского). Для тех, кто придерживается версии о так называемом «миграционном» происхождении казачества, главными факторами казачьей истории будут социально-экономическое и политико-правовое развитие Российского государства и казачьих сообществ. Когда возникновение первых казачьих общин на Дону связывается с массовым бегством крестьян, холопов и служилых людей в Дикое поле, акцент делается на противоборстве двух стихий – Российского государства и казачьей «вольницы». При этом конкретные трактовки социально-политической природы самого государства (крепостническое, феодально-крепостническое, «вотчинное», «Русская власть» и др.) оказываются вторичны. На основе такого решения «основного вопроса» формируются два образа казачества. Первый – это образ социального протестанта или же, говоря словами Э. Хобсбаума, «социального бандита». «Социальные бандиты, – по мнению Хобсбаума, – крестьянские изгои, которых землевладелец и государство рассматривают как преступников, но которые остаются в рамках крестьянского общества и воспринимаются его членами как герои, защитники, мстители, борцы за справедливость, вероятно, даже лидеры освобождения, и в любом случае – люди, которыми надо восхищаться, помогать и поддерживать…» [338] Второй образ – это защитник свободы, человеческого достоинства, продолжатель и хранитель древнерусских традиций народоправства.

В глазах же сторонников концепции автохтонного происхождения казачества социальные и экономические предпосылки возникновения казачьих сообществ теряют свое значение. Рассматривая в качестве предков казаков (праказаков) славяно-русское (или этнически смешанное славяно-тюркское) население южнорусских степей в период половецкого и монгольского доминирования задолго до первых упоминаний о собственно казаках (конец XV века), в качестве основного фактора казачьей истории такие исследователи определяют этническое (этнополитическое) развитие самого казачества, а также его внешнеполитическую деятельность. Образы казачества, основанные на концепции автохтонного происхождения, в содержательном плане могут быть диаметрально противоположными. В одном случае «древнее» происхождение казачества будет свидетельствовать об этнической обособленности казаков от великороссов. При таком подходе рассмотрение противоборства казачества и Российского государства окрашивается не в социально-политические, а в этнополитические тона и трактуется как борьба двух этнических сообществ – русских и казаков. Казак в этой ситуации оказывается не социальным протестантом, а борцом против этнической дискриминации. Второй образ «казака-автохтона» не имеет антирусской направленности. Напротив, он будет рассматриваться как орудие «русской Реконкисты», борьбы за возвращение «древнего Лукоморья», утраченного в период половецкого и монгольского доминирования в Диком поле. В рамках этого образа акцент делается не на противопоставлении великороссов казакам, а на потенциале небольших групп славянорусского населения, переживших половецкое и монгольское нашествие, чтобы впоследствии стать фундаментом казачества.

Таким образом, работы сторонников «миграционной» концепции в большей степени ориентированы на сюжеты социально-политической и социально-экономической истории, тогда как исследования защитников автохтонного происхождения казаков ориентированы на этническую (этнополитическую) историю и проблемы международных отношений в Северном Причерноморье и Приазовье.

Вопрос о происхождении казаков, как ни одна другая тема «казачьей» историографии, оказал (и оказывает) мощное влияние на массовое историческое сознание и формирование казачьего мифа в литературе и публицистике. По справедливому замечанию американского исследователя казачьей истории Б. Боука, «разговор о „казаках“ очень часто являет собой упражнение в поиске ошибочной идентичности. Подобно „крестоносцам“, „ковбоям“ и „спартанцам“, казаки стали сообществом, известным во всем мире. Их прошлое представляет собой резервуар, в который националисты, ученые, стратеги, создатели символов и разработчики видеоигр вкладывают различное содержание в течение многих веков. От Канады до Кавказа можно встретить людей, которые ведут свое происхождение от „казаков“… Старовер в Орегоне, профессор в Киеве, самопровозглашенный казачий генерал в Краснодаре имеют веские основания для личной связи с казачьей историей, но каждый приносит в дискуссию различный набор мемуаров, текстов и традиций» [339] . В этой связи чрезвычайно важным является вопрос о том, с какого времени сами казаки «помнят» свою историю. Не менее важна и проблема эволюции этого «знания – воспоминания» о собственных «веках траяновых» как на уровне казачьей элиты, так и на уровне повседневности. К сожалению, источниковая основа для исследования подобного рода чрезвычайно бедна. Тем не менее имеющиеся сведения позволяют в общих чертах судить об этих «знаниях» и их эволюции.

«Знания-воспоминания» казаков о своем происхождении и о первых веках своей истории не были неизменными. До инкорпорирования казачества в Российское государство (то есть в XVI – начале XVIII века) представление «степных рыцарей» о начальном периоде своей истории весьма отличалось от утвердившегося впоследствии канона. Изменение социально-политического и правового статуса казачества влекло за собой весьма серьезные сдвиги в исторических представлениях казачьей верхушки и массовой исторической памяти казаков, за которыми не поспевали массовые представления неказачьего (прежде всего крестьянского) населения.

В повести «азовского цикла» (об азовском «осадном сидении» 1641 года) донской казачий есаул Федор Порошин недвусмысленно говорил о происхождении донцов: «…И мы про то сами ведаем, какие мы на Руси в государстве Московском люди дорогие… А нас на Руси не почитают и за пса смердящего… Отбегаем мы ис того государства Московского из работы вечныя, ис холопства неволнаго, от бояр и дворян государевых» [340] . Если учесть, что азовская повесть представляла собой, по сути, официальную позицию донского казачества и была обращена не к османам или крымским татарам, а к Земскому собору Московского государства, решавшему вопрос о военно-политической помощи Войску Донскому в его борьбе с Оттоманской Портой, то следует признать, что донскому есаулу не было смысла лукавить. Таким образом, бегство на Дон было официально признано Войском Донским как главный источник своего формирования. Второй источник также указан в повести – османские полонянки [341] . Отсюда и смешанный этнический состав населения Дона. По словам историка Н.А. Мининкова, «казаки не давали прямого ответа на вопрос о времени своего появления на Дону. Однако в фольклорной традиции они связывали это с „казанской службой“ Ивану Грозному, за которую царь будто бы пожаловал донцам „славный Тихий Дон с потоками и белой Манычью“. Следовательно, как полагали сами казаки, предки их жили на Дону не ранее середины XVI века, со времен Ивана IV… Едва ли случайно и то обстоятельство, что в донском фольклоре нет сюжетов более ранних, чем война Ивана Грозного с Казанью» [342] . С «казанской службой» казаки связывали и особый характер их отношений с Московским государством, прежде всего службу без присяги («крестного целования»). «И крестного целованья, государи, как и зачался Дон казачьи головами, не повелось», – писали казаки царю Михаилу Федоровичу Романову в войсковой отписке от 26 мая 1632 года. Данный документ представляет собой своего рода хронику казачьих военных походов в составе русских войск (взятие Казани в 1552 году, участие в Ливонской войне 1558—1583 годов и в Русско-шведской войне 1591—1594 годов). Обращаясь к военной истории казачества, авторы отписки пытаются обосновать свое право служить «без крестного целования». По их версии, «зачался Дон казачьи головами» также не ранее казанской эпопеи. [343]

Подобного рода казачьи «воспоминания» о своей первоначальной истории стали основой для образа казака как защитника свободы, а Дона – как территории свободы. Диссидент XVII века, беглый подьячий Посольского приказа Григорий Котошихин, писал, что «Доном от всяких бед освобождаются» [344] . Этот казачий миф надолго пережил существование «вольного казачества», усмиренного Алексеем Михайловичем после подавления разинского восстания и встроенного в каркас регулярного государства Петром Великим [345] . Положение казаков было предметом зависти и мечтаний российского крестьянства. Так, в манифесте от 31 июля 1774 года Емельян Пугачев жаловал всех участников своего выступления «вечно казаками» [346] . Принцип «с Дону выдачи нет», в реальности ликвидированный на рубеже XVII—XVIII веков, продолжал жить в виде массового мифа среди крестьянского населения Российской империи вплоть до XIX века. Отсюда и многочисленные факты бегства на Дон в XVIII—XIX веках в поисках «вольной жизни», и правительственные меры по пресечению «пристанодержательства» беглых [347] . Поиски «казачьего парадиза» российскими крестьянами прекрасно описаны донским писателем Г.А. Семенихиным в его романе (своеобразной семейной хронике) «Новочеркасск». [348]

Однако миф о казачьей свободе, основанный на версии о происхождении казаков от беглых Московского государства, бытовал не только в форме массовых крестьянских представлений. Надежды на «пробуждение» вольного казачьего духа питали и русские революционеры-радикалы от А.И. Герцена и М.А. Бакунина до Г.В. Плеханова (народнического периода) и ранних социал-демократов [349] . Герцен писал, что «когда к 12 миллионам рабов присоединятся казаки, глубоко обиженные потерей своих прав и вольностей», тогда «будет о чем подумать жителям Зимнего дворца» [350] . По словам же Бакунина, истинная свобода существовала в русском мире, в общине Киевской и Новгородской Руси, лишь среди казачества [351] . Отсюда формировался и взгляд на казаков как на угнетенную группу населения Российской империи. Поэт и адвокат, специализировавшийся на защите обвиняемых по «политическим» делам, А.А. Ольхин, писал: «Стонут Польша, казаки, забитый еврей, стонет пахарь наш многострадальный». [352]

Мифологема Дона, с которого «выдачи нет», была с энтузиазмом поддержана и представителями совсем других политических воззрений. После революционных событий 1917 года ее «певцами» стали лидеры Белого движения. «Шли они все просто на Дон, не имея никакого представления о том, что их ожидает… – туда, где ярким маяком служили вековые традиции казачьей вольницы», – описывал приход на Дон политических противников большевиков генерал А.И. Деникин [353] . Образ казака – социального изгоя, завоевавшего себе свободу и автономию от государственного вмешательства, получил также широкое распространение в зарубежной публицистике. Таким образом, казачье «знание-воспоминание» о собственном происхождении от беглых русских крестьян (и вообще – социальных изгоев) способствовало утверждению мифа об исключительном казачьем свободолюбии, который в разных версиях пережил само «вольное» от государственной российской власти казачество почти на три века.

Между тем внутри казацкой традиции начиная с XVIII века происходила эволюция представлений о собственном прошлом. По словам Мининкова, «новый взгляд на происхождение донского казачества распространился… когда оно превратилось в полупривилегированное сословие Российской империи и в известной мере в орудие политики государства». Более того, государство стремилось превратить казаков в «замкнутую касту воинов» (по словам С.Ф. Номикосова) [354] . Основной вектор этой политики сохранялся вплоть до февраля 1917 года. По словам донского литератора, депутата Государственной думы первого созыва Ф.Д. Крюкова, «всякое пребывание вне станицы, вне атмосферы начальственной опеки, всякая частная служба, посторонние заработки для него (казака. – С.М. ) закрыты. Ему закрыт доступ к образованию, ибо невежество признано лучшим способом сохранить воинский казачий дух…» [355] Политика искусственного «отгораживания» казачества от остальной России весьма способствовала массовому распространению среди казаков партикуляристских представлений о Доне и казачестве, родословная которого теперь удревнялась за пределы XVI века. Подчеркивалось также нерусское этническое происхождение «степных рыцарей» (тюркское или кавказское). Военный инженер, комендант крепости Св. Димитрия Ростовского и историк А.И. Ригельман, имевший возможность проводить «этнографические интервью» с казаками, отмечал в своей «Истории о донских казаках», что они считают себя «природой не от московских людей», а только «обрусевшими», и говорят: «Я не москаль, но русской, и по закону, и по вере православной, а не по природе» [356] . Справедливо, на наш взгляд, мнение Мининкова о том, что «правнуки защитников Азова пытались отмежеваться от родства с Москвой. Полупривилегированное сословие донских казаков, а тем более ставшие чиновниками-дворянами старшины не желали иметь ничего общего с находившимся под крепостным гнетом населением России». [357]

Это стремление отделить себя от основного массива подданных Российской империи во многом базировалось на удревнении собственной истории. Противопоставление казаков «Руси» и русским в конце XIX столетия было отмечено М.Н. Харузиным, исследовавшим казачье обычное право и повседневную жизнь [358] . По словам Боука, «для рядовых казаков слово „русский“ означало в первую очередь подчиненного и вечно просящего крестьянина, „мужика“ (из которых и состояла значительная часть российского населения)» [359] . Отсюда и массовые представления казаков XIX – начала XX века о том, что они происходят не от «русских», а «от казаков» [360] . Такое «воспоминание» собственной родословной противоречило мифу о свободолюбивых потомках беглых людей, доминировавшему за пределами собственно казаческого сообщества.

Частичное восстановление староказачьей традиции «помнить историю» с момента появления на Дону «казачьей вольницы» происходит после Февральской революции 1917 года. Восстановление выборности атаманов (уничтоженной Петром Великим) и казачьих представительных органов (кругов, рад) сделало востребованным концепт «возрождения» свободного казачества и стимулировало романтизацию эпохи «освоения Дикого поля». «На краю Восточной Европы, охваченной пожаром небывалой войны, возрождалась древняя Донская Вольница в образе крепко организованного правового государства новейшего типа с сильной армией», – писали авторы «Очерка политической истории Всевеликого Войска Донского» [361] . С другой стороны, распад Российской империи и партикуляризация постимперского пространства, создание самостоятельных казачьих государств актуализировали идею особости «казачьего народа» и представления о древних корнях казачьей истории. В этой связи донской атаман П.Н. Краснов писал о «молодом национальном чувстве» донских казаков [362] . Таким образом, среди идеологов и создателей Всевеликого Войска Донского были как те, кто «помнил» раннюю историю казачества как «вольницу», так и те, кто видел в ней предпосылку для «национального возрождения». Недостаточная изученность источников, дающих представление о массовой исторической памяти казаков времен «красной смуты», не позволяет говорить более определенно о том, какое именно «воспоминание» о происхождении казаков доминировало в 1917—1920 годах на уровне повседневных представлений.

На рубеже XX—XXI столетий о себе заявило неоказачье движение. Главная цель движения – возрождение казачества – предопределила его ретроспективный характер. Неоказачье движение начало интенсивный поиск «золотого века» казачества с целью перенесения его основных достижений в современную эпоху. В рамках этого движения «основной вопрос» о происхождении занимает далеко не первое место. Главная историческая мифологема неоказачьего движения – геноцид казачества, организованный совершенно определенной «малой нацией» и ее представителями в большевистском руководстве (Л.Д. Троцким, Я.М. Свердловым). В открытой или завуалированной форме тезис о геноциде, начало которому положила Директива Оргбюро ЦК РКП(б) от 24 января 1919 года, обсуждается сегодня на страницах неоказачьих изданий, звучит в публичных выступлениях лидеров движения и его «историографов». Проблема происхождения казачества в их идеологии является лишь производной: она призвана подтвердить факт геноцида особого «казачьего народа». Тезис о казачестве как «самобытном народе в общей семье народов мира», который в ХХ столетии «подвергся геноциду и репрессиям» со стороны Российского государства, был включен первым пунктом в Декларацию съезда донских казаков Всевеликого Войска Донского, прошедшего 5 сентября 2002 года в Новочеркасске [363] . На этом основании неоказачьи лидеры претендуют на историческую реабилитацию, а значит – на получение дополнительных прав и привилегий. «Если перепись выявит, что на территории Всевеликого Войска Донского компактно проживает многочисленная народность казаков, мы сможем претендовать на существенные федеральные ассигнования», – заявил на одной из своих пресс-конференций в 2002 году атаман Всевеликого Войска Донского В.П. Водолацкий [364] . В этом случае тезис об автохтонном происхождении казачества оказывается хорошим политическим подспорьем. Отсюда и стремление неоказачьих атаманов Юга России внедрять в массовое сознание участников движения за возрождение казачества (через казачьи СМИ: газеты «Донскiя войсковыя ведомости», «Казачий круг», журнал «Голос казака») память об отдельной казачьей истории, уходящей в глубь веков (в эпоху Тмутараканского княжества, существования общин бродников). Отсюда и их апелляция к научным исследованиям, разделяющим идеи об автохтонном происхождении казачества.

Интересно отметить, что неоказачье движение в различных частях Российской Федерации по-разному относится к конструированию особой этнической идентичности, и это отношение детерминировано той или иной трактовкой происхождения казачества. Если у неоказаков Юга России служение идее о происхождении казачества от древнего населения Дона и Приазовья предопределяет этнический характер «возрождения», то для неоказачьего движения Дальнего Востока проблема «автохтонного» происхождения не существует в принципе. Очевидно, что создание Забайкальского (1851), Амурского (1858) и Уссурийского (1889) казачьих войск – факты «позднеказачьей истории». Никаких «древних» корней на территории Дальнего Востока казаки не имели. Образование дальневосточных казачьих войск – следствие политики Российской империи по расширению своей территории и обеспечению ее безопасности. Этот процесс гораздо лучше обеспечен источниками, чем колонизация Дикого поля, а потому здесь нет основы для спекуляций по поводу его удревнения. Отсюда и иные массовые политические настроения, суть которых – не отделение от великорусского этнического массива, а, напротив, всяческое подчеркивание своей связи с Россией, определение себя как российского национального авангарда. Поэтому дальневосточное неоказачество, в отличие от южнороссийского, интересно как одно из проявлений феномена settler state . Массовые же представления неоказаков Дальнего Востока дают богатую пищу для изучения пограничной ментальности. [365]

Вместе с тем хотелось бы подчеркнуть, что идея автохтонного происхождения казачества не может соперничать в популярности с мифом о беглых свободолюбцах. Образ беглого поборника свободы и справедливости не редкость на страницах популярных изданий и на теле– и киноэкранах, чего нельзя сказать о возможных «этнических» предшественниках казачества типа тмутараканцев, бродников, берладников или новгородских ушкуйников. Даже соблазнительные теории о скифах и амазонках как протоказаках не получили развития на уровне художественной литературы, кино и массового искусства в целом.

Следует также отметить и весьма осторожное отношение к удревнению казачьей истории со стороны авторов учебных пособий для вузов и школ. Атаман Водолацкий, обосновывая необходимость учета казаков в ходе Первой Всероссийской переписи населения в 2002 году, заявлял: «Казаки – это один из восточнославянских народов, имеющий свой особый физический и духовный облик. Казаки отличаются соборностью, отвагой, развитой взаимовыручкой. Мы нисколько не сомневаемся, что казак – это национальность» [366] . В учебном же пособии для «казачьих кадетских корпусов и других казачьих учебных заведений», написанном при участии упомянутого атамана, содержится всего один «объективистский» аргумент в пользу удревнения и этнизации казачьей истории: «В исторической науке существует точка зрения, что эти крещеные половцы стали одними из предков запорожских и слободских казаков, появившихся впоследствии на Украине» [367] . В учебнике нет традиционных для защитников концепций автохтонного происхождения казачества сюжетов (история бродников или участие казаков в Куликовской битве 1380 года). Напротив, авторы говорят о появлении первых казачьих поселений на Дону в 40-х годах XVI века. Если же мы обратимся к вузовскому учебнику по истории Дона и Северного Кавказа, то идеи автохтонного происхождения казаков найдем лишь в историографическом обзоре. [368]

 

Автохтонное происхождение казачества: генеалогия научной «концепции»

Итак, применительно к «основному вопросу» истории казачества «память» и «академическая историография» не выступают как безусловно альтернативные друг другу. Скорее, они взаимозависимы, и линия противостояния проходит между определенными версиями прошлого и модусами воспоминания о нем, противопоставленными другим версиям прошлого и другим «воспоминаниям». В этой части статьи мы сконцентрируемся на «истории» в ущерб «памяти», но, как следует из вышесказанного, анализ историографического процесса вовсе не исключает обращение к памяти и к массовым представлениям о прошлом, а также к факторам, их детерминирующим…

В современной российской историографии принято учитывать наличие «миграционной» и «автохтонной» концепций происхождения казаков. Правда, использование термина «концепция» для характеристики различных взглядов на возникновение казачьих сообществ весьма условно. Оно призвано формально облегчить историографический труд и внести некоторый порядок в описание всего многообразия взглядов и подходов к раннеказачьей истории. В реальности же никаких методологически целостных и развернутых концепций (как «миграционной», так и «автохтонной») не существует, поскольку исследователи, выводившие происхождение казаков от беглого тяглого и служилого населения Руси или от общин бродников XII—XIII веков, никогда не характеризовались общностью теоретико-методологических и общественно-политических воззрений. К примеру, если П.В. Голубовский пытался проанализировать уникальность казачьих общественных институтов (круг, традиции выборности) и для этого обращался к их «истокам» в древнерусской истории [369] , Т.М. Стариков, готовя «План работ по истории казачества», имел в виду конечную цель иного порядка – обоснование казачьей государственности и идеологии казачьего национализма [370] . В одном случае мы имеем дело с логикой научного исследования, а в другом – с презентивной историографией. Таким образом, речь может идти о самой поверхностной общности взглядов тех или иных историков на происхождение казачества.

Вместе с тем условное выделение двух концепций происхождения казачества кажется более эффективным с точки зрения конкретной историографической работы. Так, представивший иную классификацию «концепций» в «казачьей» историографии К. Гёрке выделил «придворную» историографию (Hoffhistoriographie), для которой характерно подчеркивание неразрывной связи между казаками и русскими монархами; советско-марксистскую, в которой «казачий вопрос» увязан с классовой борьбой; эмигрантскую, в которой живет «химера казачьей нации»; и критический подход западной исследовательской литературы [371] . Между тем очевидно, что поиски «древнего» казачества на свой лад вели представители разных историографических субкультур – и «придворные» историки, и советские марксисты, и эмигранты.

В современной историографии недостает научной генеалогии «автохтонной концепции» происхождения казачества с того момента, когда сформировался исторический скепсис по отношению к «беглохолопской» версии (XVIII век) и до наших дней. Именно в восполнении данного пробела мы и видим свою задачу в настоящей статье.

Как мы уже писали выше, идея об автохтонном происхождении казаков завоевала умы целого ряда исследователей из-за скудости доступных им источников и противоречивости содержащейся в них информации. В 1910 году в редакционном комментарии к статье историка П.П. Сахарова (которая, по сути, была первым опытом историографического изучения проблемы происхождения казаков) в газете «Донские областные ведомости» делалось следующее заключение: «Нам думается, что для окончательного решения вопроса о начальном возникновении донского казачества у нас еще многого недостает, и до тех пор, пока не будут исследованы все древние известия о Доне и в особенности акты венецианских и генуэзских архивов, сохранившиеся донесения посланников и консулов, находившихся в Тане (место расположения венецианской и генуэзской торговых факторий на территории современного города Азова Ростовской области. – С.М. ) в XIII—XIV веках, о сношениях их с обитателями Нижнего Дона в домонгольский период и в начале монгольского владычества, – невозможно сказать последнего слова по рассматриваемому автором (П.П. Сахаровым. – С.М. ) вопросу» [372] . Как видим, проблема расширения источниковой базы была обозначена еще в начале ХХ столетия. Тем не менее и сегодня мы с полным правом можем процитировать историка второй половины XIX века П.А. Соколовского: «Вопрос о происхождении донских казаков остается до сих пор далеко не разрешенным, разделяя, таким образом, участь большей части важнейших вопросов русской истории». [373]

Исследователей раннеказачьей истории традиционно поражал и даже сбивал с толку тот факт, что казаки стали активными политическими субъектами истории Северного Причерноморья и Приазовья внезапно, без какого-либо предварительного «разбега». «Слава их удальства гремела от Азова до Искера (столица Сибирского ханства. – С.М. ), раздражая султана, грозя хану (имеется в виду крымский хан. – С.М. ), смиряя ногаев», – писал о действиях казаков во второй половине XVI века «последний русский летописец» [374] . Но, по свидетельствам немногочисленных источников, Дон в XIII (т. е. после монгольского нашествия) – начале XVI века был «незнаемой землей». Путешествовавший «Доном в Царьград» митрополит Пимен (1389) видел в Диком поле одних лишь татар. Дикое поле Пимен характеризовал как землю, которая «была пустыня зело, не бяше тамо ни града, ни села, только зверей велие множество». Из наказа русскому послу Третьяку Губину (1521) следует, что земли по Дону до самого турецкого Азова «пусты» и принадлежат тем же татарам и туркам [375] . По словам Мининкова, «исследователей поражает внезапность выхода донских казаков примерно во второй трети XVI века на историческую арену и то обстоятельство, что письменные источники, ничего не говорившие о наличии на Дону казаков или какого-либо связанного с Московской Русью населения, вдруг запестрели сведениями о казачестве, его боевых делах под Азовом и на Волге, у Перекопа и по всей акватории Азовского моря. Поражает до сих пор, как немногочисленные сообщества заселивших Дон и связанных с Россией людей сразу же приобрели значительный вес на международной арене, и даже сам султан Сулейман Великолепный искал в 1551 году союзников для борьбы с ними…» [376] . В самом деле, сведения о первых беглых людях с Руси на Дон относятся к концу XV столетия, а первые известия о казаках, казачьих городках и атаманах появляются лишь в 1548—1549 годах. Но уже весной 1551 года турецкий султан Сулейман I Кануни писал ногайскому хану Исмаилу о том, что казаки «…с Азова оброк емлют и воды из Дона пить не дают… А крымскому де царю потому ж обиды чинят всякие, какую де соромоту казаки… крымскому царю учинили, – пришед Перекоп воевали!» [377] . Исследователи, обращавшиеся к ранне-казачьей истории, спрашивали, как беглые холопы и крестьяне смогли в столь сжатые сроки превратиться в искусных воинов, удостоившихся внимания повелителя Оттоманской Порты? Как проходила адаптация беглых к сложным условиям Дикого поля? Насколько для беглых из Московского государства было актуально променять землепашество на военные походы? Как отмечал исследователь морской казачьей истории В.Н. Королев, «стремительный и мощный выход донцов на историческую арену, сомнительная возможность скоротечной адаптации беглых русских крестьян к весьма своеобразным условиям Дона, быстрое превращение беглых (в большинстве своем никогда ранее не державших в руках оружия) в воинов-профессионалов – все это издавна подталкивало многих историков к мысли о том, что историю казачества следует начинать с древнерусского населения степей» [378] . Для доказательства тезиса об автохтонном происхождении казаков некоторые историки не ограничивались и древнерусским населением, обращаясь, в частности, к сюжетам скифской истории. Таким образом, сомнения в возможности быстрой адаптации беглых крестьян и холопов в Диком поле стали отправной точкой в обосновании тезиса об автохтонном населении Дона (и Северного Кавказа) как основы для формирования казачьих общин.

 

«Древнее казачество»: начало поисков

В дореволюционный период целый ряд ученых высказался за удревнение казачьей истории и автохтонный характер общин донцов (как и запорожцев). При этом, повторим, необходимо учитывать разную мотивацию и различные цели исследователей, защищавших подобный взгляд на возникновение казачьих сообществ, а также разный научный уровень их трудов и, следовательно, неодинаковую степень доказательности их построений. Исследования некоторых авторов отражали определенный этап в развитии исторической науки и исторической мысли. Это был уровень «первоначальной истории», «истории без критики и рефлексии» [379] (терминология взята у Г.В.Ф. Гегеля. – С.М. ), когда историки лишь описывали хроники войн и походов казачества, перемежая описания самыми невероятными легендами, уводящими историю казаков во времена Константина Багрянородного, Мстислава Тмутараканского. По словам Г.З. Байера, истоки казачества следует искать в X столетии, когда они «…в 948 г. … жили в нынешней Кабарде… где они от великого князя Мстислава… в Российское подданство приведены были», а затем только принимали беглецов – «россиан, поляков и других…» [380] . С Кавказом связывали происхождение казаков В.Н. Татищев и А.И. Ригельман. По словам В.Н. Татищева, «сих начало такое (казаков-запорожцев. – С.М. ). 1282 баскак татарской Курского княжения, призвав черкас из Бештау, или Пятигорья, населил слободы», разрушенные из-за разбоев князем Олегом. «Но люди оставшиеся умножились, русские беглецы, долгое время чинили всюду разбои», уйдя затем в Канев и построив на Днепре город Черкассы. От запорожцев же, пришедших на Дон во главе с князем Михаилом Вишневецким, Татищев вел историю донского казачества [381] . По словам же Ригельмана, запорожцы (имевшие кавказское происхождение), «живши в тамошнем месте (на Днепре. – С.М. ), через многие лета смесились с пришедшими к ним Русскими Украинскими (здесь слово тождественно „украинным“, „окраинным“ людям, т. е. жителям пограничья. – С.М. ) людьми и… так умножились, что невместительно стало, наконец… и сего ради число некоторое из них вознамерилось для таковых промыслов… занять нежилые еще места… Они… прогнали Татар с пути и, дошедши до Дона, стан свой утвердили» [382] . Отождествление запорожцев и черкесов строилось на сходстве слов «черкас» (казак) и «черкес».

Некоторые исследователи в поисках автохтонного фундамента казачества стремились подчеркнуть отличительные черты казачьей культуры (в самом широком смысле этого слова), на формирование которых требуется значительное время. «Обыкновенно, – писал П.В. Голубовский, – борьба (как у казаков. – С.М. ) производит ненависть ко всему, что не составляет „нашей, моей“ нации; она имеет следствием консерватизм в нравах и обычаях, не допускающий никаких уступок… Но (у казаков. – С.М. ) мы этого не видим. Эта национальная терпимость, оказываемая запорожцами и донцами, есть традиция глубокой древности. Никто из них не сказал бы, почему он так смотрит на других людей не одной с ним нации, потому что эта оригинальная черта срослась с ним и, нам кажется, ведет свое начало с того времени, когда действовали предшественники запорожцев и донцов, их отцы по духу, первые организаторы казачества, бродники и берладники, в общину которых вошли и входили и тюркские, и, вероятно, всякие другие элементы» [383] . Таким образом, истоки казачьей этнической толерантности Голубовский пытался найти в общинах бродников и берладников (XII—XIII века), сформировавшихся в Диком поле.

Некоторые ученые, стремясь к «удревнению» казачьей истории, пытались исследовать проблему связи вольного казачества и русских пограничных княжеств. Так Д.И. Иловайский предложил вывод о происхождении донских казаков от выходцев из Рязанской земли, продвигавшихся на юг для колонизации земель. Мнение о существовании русского населения на Дону в XIV веке (т. е. до первых упоминаний о казачьих общинах на Дону) было основано на таких источниках, как грамоты митрополитов Феогноста и Алексия (30–60-е годы XIV века) на «…Червленый Яр и ко всем городом по Великую Ворону», в которых содержались сведения о населенных пунктах «по Великую Ворону» и «возле Хопор по Дону» (караулах). С точки зрения Иловайского, рязанская колонизация не была остановлена даже разрушительным тамерлановским нашествием 1395 года. А в начале XV века во главе колонизационного движения стали рязанские служилые люди (городовые казаки). Именно рязанских колонистов Иловайский считал основой будущего донского казачества. [384]

Древнее происхождение казачества служило для целого ряда авторов исторических сочинений обоснованием особой исторической миссии «степных рыцарей». По словам В.М. Пудавова, еще до призыва варягов «южнорусские славяне уже входили в состав Хазарской монархии, и из них были сформированы охранные дружины по берегам Днепра, Дона и Нижней Волги… Казачество – крайнее выражение славянского миросозерцания… Длинный двадцативековой процесс жизни востока Европы – от Геродота до XVI столетия – не уничтожил в ней присущного бытия туранской „стражбы“, какая заключалась в царских скифах и какая отразилась в преемниках их – казаках» [385] . Пудавов пытался обосновать «казачье мессианство», трансформируя на местный лад идею «Москва – Третий Рим», заявляя, что после падения Константинополя на Руси «восстанет продолжатель древнего хранения Востока Европы – казачество – и удержит равновесие в духовном разграничении мира нового, как увидим в истории Дона» [386] . Важным мотивом в поисках «автохтонного» происхождения казачества было и обоснование казачьего «благородства», а также претензии на более высокий статус в имперской иерархии по сравнению с крестьянской массой населения. Отсюда апелляция к истории и историческая легитимация особого статуса казачества. От амазонок производил казаков А.Г. Попов [387] . По мнению же Е.П. Савельева, «особенные народы» (а таковым он считал казачество) «не падают с неба и не создаются искусственно. Всякое проявление жизни народной имеет преемственную связь с минувшими историческими событиями. И шаг за шагом, звено за звеном, события эти тянутся закономерно, без скачков, одно за другим на протяжении всей истории народов. Чтобы объяснить какое-либо историческое явление, нужно найти его причину и первопричину, иначе говоря, изучить жизнь предшествовавших народов во всех ея проявлениях и найти между предыдущими и последующими событиями естественную, но не искусственную связь» [388] . Выполнению этой задачи Савельев посвятил свой труд по истории казаков, состоящий из трех частей. При этом две первые части – это продвижение «шаг за шагом» к выстраиванию родословной казачества, восходящей к этрускам («гетам-русам»), асам (потомкам «древних Асуров»), скифам, гуннам, хазарам и другим народам, проживавшим в разные периоды на территории Северного Причерноморья и Приазовья. [389]

Желая опровергнуть тезис русских историков «государственной школы» о «воровском», «антигосударственном» характере раннего казачества, местные специалисты привлекали такие источники, как легенды. В 1692 году была записана легенда об участии казаков в Куликовской битве 1380 года на стороне Дмитрия Донского. «Донские казаки, уведавши о пришествии благоверного великого князя Дмитрия Ивановича в междоречии Дона и Непрядвы, вскоре в помощь православному воинству бяше пришли». Эта легенда включалась дореволюционными историками в сочинения, посвященные казачеству [390] . Во-первых, она «удревняла» казачью историю на полтора века, а во-вторых, была призвана доказать верность казаков воинскому долгу и России. Однако другими письменными источниками эта легенда не была подтверждена.

Как видим, при всем различии исследовательских задач и подходов, сторонников «автохтонной концепции» происхождения казачества объединял спекулятивный метод в построении системы доказательств, а также стремление к аксиоматическим выводам. Защитники идеи «удревнения» казачьей истории отказывались уверовать в то, что «грозное казачество возникло как-то так, само собой, из рыболовов и звероловов, сгруппировавшихся в военно-промысловые артели и ставших наступательно действовать на татар». Однако данный, вполне допустимый и обоснованный, научный скепсис не подкреплялся вовлечением в оборот репрезентативной источниковой базы, которая могла бы опровергнуть «миграционную концепцию». Защитники «автохтонной» версии происхождения казаков не предлагали вместо скудной и противоречивой информации русских летописей и разрядных книг сколько-нибудь прямо относящихся к предмету исследования сведений. Первые сведения о казаках в источниках относятся к XVI веку. Между ними и сведениями о гипотетических предках казачества (бродники, берладники, жители Червленого Яра, а то и скифы с амазонками) – значительная временная лакуна, не заполненная сведениями о возможных трансформациях этих сообществ в собственно казачество. Отсюда наличие в трудах защитников более древней казачьей «родословной» многочисленных оговорок, не подтвержденных источниками гипотез, а то и откровенных натяжек. Вместе с тем было бы неверно одним махом сбрасывать с историографического корабля современности наследие представителей русской дореволюционной исторической науки – защитников автохтонного происхождения казачества. Они, во-первых, обозначили проблему узости источниковой базы для исследований раннеказачьей истории и необходимости ее расширения путем привлечения иностранных материалов. Во-вторых, они подтолкнули защитников «миграционной концепции» к более широкому взгляду на происхождение казаков, к рассмотрению этого процесса не только как «исхода» беглых крестьян, а как колонизационного движения различных социальных слоев русского народа (служилые люди, духовенство, асоциальные элементы). Именно в таком ключе были написаны исследования видных критиков «автохтонной концепции» Соколовского и Сахарова [391] . В-третьих, безотносительно к истории казачества была поставлена такая важная научная проблема, как «выживание» славяно-русского населения в условиях половецкого и монголо-татарского доминирования в Диком поле. В-четвертых, очень важно подчеркнуть, что свободный характер дискуссии по проблеме происхождения казачества не позволял сторонникам «автохтонной концепции», равно как и их оппонентам, монополизировать право на истину.

 

«Материалистический» взгляд на историю vs . «казачий миф»

После 1917 года ситуация изменилась. Концепция автохтонного происхождения казаков была на некоторое время сдана в архив. Перед советскими учеными стояли задачи иного рода. Они «до основанья» разрушали дореволюционный миф о «степном рыцарстве» во всех его проявлениях и версиях. Показательны названия работ советских ученых 1920-х – начала 1930-х годов: «Разрушение легенды о казачестве», «Крах казачества как системы колониальной политики» [392] . Доминировавшие в исторической науке 1920–1930-х годов «ревнители марксизма» (прежде всего, М.Н. Покровский и его сторонники) рассматривали казачество как консервативную (и даже реакционную) социально-политическую силу, враждебную народно-освободительному движению и прогрессу (естественно, в его марксистско-ленинском понимании); как «орудие колониальной политики Московского государства, а затем и Российской империи», «наемных солдат, поставленных в важнейших пунктах, господствовавших над торговыми путями» [393] . «Ревнители» во многом следовали за оценками, данными казакам еще в дооктябрьский период Г.В. Плехановым (марксистского периода) и В.И. Лениным. По словам Плеханова, общественный протест казачества против государства в XVII столетии «вышел исторически бесплодным. А их (казаков. – С.М. ) служба государству в конце концов сделала их одним из удобнейших орудий борьбы реакции с истинно-освободительным движением народа». По его же мнению, «казачество явилось чем-то вроде клапана, предохранявшего старый порядок от взрыва» [394] . Если же говорить о ленинских работах, то еще в 1907 году он дал оценку казачьего землепользования как «феодального» по сути, а также пришел к выводу об «областной отчужденности» казаков [395] . При оценке советской историографии 1920–1930-х годов нельзя не учитывать и фактор гражданской войны, в ходе которой казачество не раз было оценено большевистской элитой как контрреволюционная и реакционная сила. Немецкий исследователь Г. Штёкль справедливо говорил о «психологической предубежденности советских историков по отношению к казачеству» [396] . Для историков, вовлеченных так или иначе в защиту идеалов Октября и создание новой исторической науки, казачество не заслуживало комплиментарных оценок. За казаками если и признавался революционаризм, то специфический, «дуванный» [397] . Негативизм в отношении казачества касался не в последнюю очередь и «проблемы происхождения».

По мнению Н.Л. Янчевского, казаки «образовались из разложившихся феодальных дружин, возникших под татарским влиянием» [398] . Казаки, считал Янчевский, были разновидностью «морских пиратов и торговцев разбойничьего типа эпохи первоначального накопления капитала». Именно «разложившиеся феодальные дружины» стали проводниками колониальной политики Московского государства и «московского торгового капитала». Основные вехи колониальной политики России, по Янчевскому – «истребление инородцев», «порабощение калмыков», и именно с образованием казачества и его превращением в орудие «московского колониализма» был «указан тот путь, который закончился лишь „усмирением Кавказа“ и присоединением среднеазиатских (орфография автора сохранена. – С.М. ) владений» [399] . Как видим, Янчевский в создании нового образа казака шел проторенным путем. Происхождение казачества из «разложившихся феодальных дружин» предопределяло и его «колониальный» хищнический характер. Менее радикальным в своих оценках был Н.А. Рожков. Рассматривая казачество в качестве «самого южного аванпоста русского колонизационного движения», он говорил о его «беглокрестьянской» и «беглохолопской» основе, разбавленной выходцами из дворянства, которые являются «…в классовом отношении… опустившимися до положения вольных гулящих людей… и потому так же мало представляющих рядовое дворянство, как и южнорусские дети боярские и служилые люди по прибору, недавно поверстанные на службу из беглых крестьян и холопов». [400]

При определении истоков казачества, а также в интерпретации раннеказачьей истории советские историки 1920–1930-х годов стремились прежде всего к выявлению социальной сущности казаков. Но с идентификацией социального статуса казаков у ревнителей марксистской методологии возникали серьезные проблемы. В марксизме доминировала концепция биполярного общества: с одной стороны – эксплуататоры, с другой – эксплуатируемые. В этой схеме казачеству, как и крестьянству, отводилась срединная роль «ненужного класса» (по выражению Т. Шанина [401] ). Поэтому казаки рассматривались как защитники интересов торгового капитала в противовес помещикам (Г.Е. Меерсон) или как поборники регионального («донского торгового капитала») в его конкуренции с центральным – московским (Б.Н. Тихомиров) [402] . Несмотря на разную степень радикализма «демифологизаторского» историописания, советские исследователи 1920–1930-х годов рассматривали процесс происхождения казаков в рамках жесткого классового подхода.

 

Казаки и «русская Реконкиста»

В середине 1930-х годов в официальной идеологии Советского Союза и, как следствие, в историографии намечаются серьезные изменения. Происходит, по словам Г.П. Федотова, «национализация революции». Теперь вместо объективистской «материалистической картины» востребованной оказывается национал-большевистская схема исторического процесса, для которой характерно «чувство родины» (говоря словами М.В. Нечкиной) [403] . В ходе этой «национализации» историографии изменился исторический взгляд и на казачество, чему в значительной степени способствовала его частичная политическая реабилитация. В Постановлении ЦИК СССР от 20 апреля 1936 года говорилось о снятии с казачества ограничений по службе в Рабоче-крестьянской Красной армии. Данный документ гласил: «Учитывая преданность казачества советской власти, а также стремление широких масс советского казачества (курсив мой. – С.М. ) наравне со всеми трудящимися Советского Союза активным образом включиться в дело обороны, Центральный Исполнительный Комитет Союза ССР постановляет: отменить для казачества все ранее существовавшие ограничения в отношении их службы в рядах Рабоче-Крестьянской Красной Армии, кроме лишенных прав по суду» [404] . В том же 1936 году были созданы казачьи части в составе РККА, а 1 мая 1936 года они приняли участие в военном параде. Впоследствии 6-й казачий кав-корпус Белорусского военного округа принимал участие в занятии западных областей Белоруссии, а 4-й конный корпус – западных областей Украины (сентябрь 1939 года). В годы Великой Отечественной войны было сформировано 116 кавдивизий, в которых служили жители бывших казачьих областей, а 5-й Донской казачий кавкорпус получил статус Гвардейского. Историографическая «реабилитация» казаков началась постепенно с пересмотра проблемы происхождения казаков и их ранней истории. Именно с середины 1930-х годов казачество в советской исторической литературе живет в двух «неслиянных и нераздельных» ипостасях: казак – защитник Отечества и казак – контрреволюционер и реакционер. Первый образ хронологически охватывал период с конца XVI по конец XVIII века, а второй – с конца XVIII века по 1917 год. При этом делались исключения для атамана М.И. Платова и участников Отечественной войны 1812 года, а также «красных конников» времен Гражданской войны.

Серьезному переосмыслению была подвергнута и проблема происхождения казачества. Центральной фигурой в этом процессе стал ленинградский историк В.В. Мавродин и его ученики (Н.М. Волынкин и другие). Именно Мавродин реабилитировал «автохтонную концепцию» происхождения казаков. Следует отметить, что возрождение этой концепции по времени совпало с участием Мавродина в мощной пропагандистской кампании против школы Покровского. В 1938 году выходит его статья «Искажение М.Н. Покровским истории образования русского государства», в которой автор попытался реабилитировать «чувство родины» в исследованиях по истории Древней Руси. «…Упразднив великороссов, он (Покровский. – С.М. ) упраздняет и их национальное государство. Ложный интернационализм Покровского, его сверхлевачество в национальных вопросах приводят к тому, что он не видит национального характера русского государства, не видит, как оно… постепенно превращается в многонациональное государство с господством русского дворянства и купечества, осуществляемого самодержавием. Покровский игнорирует все эти проблемы, являющиеся основными для каждого советского историка-марксиста» [405] . В том же 1938 году вышла в свет статья Мавродина «Славяно-русское население Нижнего Дона и Северного Кавказа в X—XV вв.», в которой автор заложил основы возрожденной «концепции» автохтонного происхождения казачества [406] . При этом Мавродин рисовал Дон и Северное Причерноморье как аванпосты в процессе формирования «русского национального государства». Интересна методология этого ленинградского историка: помимо традиционных апелляций к классикам марксизма Мавродин реабилитирует представителей дореволюционной историографии, представляя их труды своеобразной точкой отсчета в исследовании истории славяно-русского населения Причерноморья и Приазовья. «Еще Забелин и Иловайский, – писал он, – обратили внимание исследователей на наличие славянского элемента в древнейшие времена на территории, весьма отдаленной от земель, считавшихся искони славянскими. Делая неверные выводы и отождествляя скифские и сарматские племена со славянами, оба вышеназванные исследователя в то же время мобилизовали огромный материал, и поныне не потерявший своей ценности, и зачастую делали весьма интересные замечания» [407] . В своих работах 1930–1940-х годов Мавродин выступал как апологет учения о языке Н.Я. Марра (впоследствии от этого компонента своей методологии ему пришлось отказаться): «Основоположник нового учения о языке Н.Я. Марр в ряде своих работ указал на наличие генетических связей древних скифов и сарматов с позднейшим славянским населением, по его мнению, эти древние народы не исчезли, а приняли участие в формировании позднейшего славянского населения…» [408] Таким образом, диалектически совмещая марксизм и марризм, а также выводы русских дореволюционных ученых о славянском элементе в Северном Причерноморье, Мавродин выдвинул тезис о Нижнем Доне и Кавказе как среде исконного проживания славяно-русского населения, а также о сохранении этого населения в период половецкого и монголо-татарского доминирования [409] . Таким образом, происхождение казачества рассматривалось Мавродиным в контексте освоения Дона и Северного Причерноморья «славяно-русским элементом», а не как результат классовой борьбы и усиления феодальной эксплуатации. Историк выстроил своеобразную цепочку происхождения казачества: Тмутаракань – бродники – казаки. Однако доказать верность этой схемы иначе, нежели спекулятивными построениями, не удалось:

Половцы, овладевшие степью, навсегда оторвали Тмутаракань от Приднепровья, но не уничтожили… русского ее населения… В этническом отношении бродники не были чем-то совершенно единым. В их создании приняли участие прежде всего остатки старых славянских насельников Причерноморья (и бродники в Подонье в этом отношении были слабой цепочкой, связывающей Тмутаракань с ее остатками русско-славянского населения, быть может, тоже называемого бродниками, с древней Русью) и алано-болгары… Среди бродников могли быть и торки, печенеги, и, наконец, сами половцы… Трудно сделать какие-то определенные выводы об общественном строе бродников. В данном случае, говоря о бродниках, я имею в виду только население степных рек Подонья, а не жителей Тмутаракани и половецких городов. По-видимому, это было полуоседлое, полукочевое население земледельцев, рыбаков, охотников, скотоводов, полупромысловое, полуземледельческое, с общинным строем со «старыми» старейшинами и воеводами, приближающимися по типу к позднейшим казачьим атаманам. [410]

Тем не менее и Мавродин, и Волынкин, признавая этнически смешанный характер общин бродников, считали славяно-русский элемент в них главным [411] . Спекулятивные рассуждения о бродниках и тмутараканско-казачьей схеме были детерминированы несколькими факторами. Во-первых, о бродниках сохранилось небольшое количество источников. Суммировать все дошедшие до современности данные о бродниках попытался ученик Мавродина Волынкин: это упоминания в летописях в 1146, 1147, 1216, 1223 годах, а также две папские буллы, три грамоты венгерских королей и упоминания о бродниках в работах византийских историков Никиты Акомината и Акрополита. В этих немногочисленных материалах практически нет привязки бродников к Дону. По словам того же Волынкина, «все высказывания носят отрывочный характер, упоминаются как сопутствующий элемент в повествованиях об истории русских княжеств, Венгрии или Болгарии. Но и этих незначительных упоминаний оказалось достаточно, чтобы вокруг них создалось много суждений совершенно разного толка» [412] . Во-вторых, концепция Мавродина и его учеников была политически предвзятой, поскольку преследовала задачу доказать причастность Северного Причерноморья к формированию русского национального государства. Отсюда и столь произвольное обращение с источниками. В более поздних своих работах («Очерки по истории Левобережной Украины», «Древняя Русь», «Образование единого русского государства» и, в особенности, в книге «Русское мореходство на южных морях») Мавродин представил схему своеобразной «русской Реконкисты» [413] : «Но напрасно было думать, что Батыево нашествие „створило“ эту южную Русскую землю „пусту“… „Пахло Русью“ и на Дону, и на Северском Донце, на Сейме и Ворскле, на Псле и Суле… Конечно, русское население здесь во второй половине XIII и в XIV веке было гораздо малочисленнее, чем во времена киевских князей…» [414] И именно это население – потомки тмутараканцев и бродников – по мысли Мавродина, приняло колонизационную волну из Центральной Руси. «Вряд ли мы ошибемся, если признаем и днепровское казачество, и донское казачество результатом, во-первых, дальнейшего роста и усиления древнего русского населения причерноморских степей, перенесшего все бури бесчисленных „татарщин“ (курсив мой. – С.М. ), и, во-вторых, роста социальных (и национальных, поскольку речь идет о русских землях Литвы и Польши) противоречий…» [415] Как видим, социальные причины происхождения казаков Мавродин считает второстепенными, дополняя их национальными. Для него казаки – не борцы за землю и волю, а движущая сила русского национального «реванша». На основании концепции автохтонного происхождения казаков Мавродин предлагает историческую легитимацию их морских походов XVI века: казаки, «предпринимая черноморские походы, отбивали у татар и турок те земли, которые с незапамятных времен были освоены русскими людьми, боролись за свои „уходы“, рыболовные участки, за проложенные в стародавние времена пути-дороги» [416] . Таким образом, миссия казаков – Реконкиста Дикого поля, его «освоение» в интересах русского национального государства. [417] Однако в целостную мавродинскую схему «русской Реконкисты» вкрадывалось одно противоречие. Бродники, рассматриваемые как промежуточное звено в цепи между тмутараканцами и казаками, в 1223 году, во время битвы на Калке, поддержали монголо-татарское войско. Этот случай явно не укладывался в патриотическую концепцию «выживания славяно-русского элемента» на Дону и в Северном Причерноморье. Более того, воевода бродников Плоскиня целовал крест князю Мстиславу Романовичу Киевскому, но нарушил свою клятву. Для выхода из этого логического противоречия коллегами Мавродина был использован классовый подход. Б.Д. Греков и А.Ю. Якубовский, без какого-либо подтверждения данными источников, сделали заключение, что «бродники (по всем признакам славяне, жившие на берегах Азовского моря и по Дону)… воинственное население, прототип позднейшего казачества» находились во враждебных отношениях с черниговскими князьями, а их выступление на стороне монголо-татар было продиктовано стремлением нанести удар по княжеской «сеньориальной власти» [418] . Таким образом, гипотетическим предшественникам казачества приписывались черты самих казаков. Стоит также отметить, что в трактовке казуса 1223 года сторонники автохтонной концепции делали акцент на «крестоцеловании» Плоскини, воеводы бродников, а не на факте его измены присяге. «Христианское» вероисповедание Плоскини доказывало, по мнению Мавродина, Волынкина, Б.В. Лунина, «русскость» бродников и их воеводы. Таким образом, этническая маркировка оказывалась даже более важной в сравнении с военно-политической. [419]Очевидно, что отождествление интересов Российского государства и казачества – результат определенной трактовки проблемы происхождения казаков.

 

В поисках особого казачьего народа

Практически параллельно с возрождением автохтонной концепции происхождения казаков в СССР идея «удревнения» казачьей истории получила развитие в «Зарубежной России». При этом исходные посылки автохтонной концепции у историков-эмигрантов были прямо противоположны взглядам их советских коллег. Эмигрантские авторы (лидеры Вольноказачьего движения) строили свои заключения на жестком противопоставлении казаков и русских, казачьих государственных интересов и политики Российского государства в разных формах его бытования (Московская Русь, Российская империя). С советскими историками их роднила очевидная политическая предвзятость.

По мнению Т.М. Старикова, «совершенно нельзя себе представить, чтобы такие беглецы, рабы по преимуществу, т. е.

люди, привыкшие жить по чужой указке и работать из-под кнута, могли создать государство, основанное на началах полного равенства и свободы…» [420] . Схожие мысли о «невозможности происхождения свободных, вольных казаков, степных рыцарей, природных конников, бесстрашных воинов, искусных моряков, сознательных граждан с подлинным демократическим укладом общественно-государственной жизни от беглых русских крестьян-рабов» высказывал и Ш.Н. Балинов [421] . И.Ф. Быкадоров в своих построениях шел еще дальше, пытаясь доказать тезис о казаках как «особом народе, исторически образовавшемся на востоке Европы из славянорусов и тюркских народов и на образование которого великорусы… как раз никакого влияния не имели… Вхождение впоследствии (в XVII веке) в ряды казачества великорусов было не большим, а меньшим в сравнении с представителями других народов…» [422] . Следует отметить, что при анализе казачьего «этногенеза» «казакийцы» отдавали явное предпочтение спекулятивному методу. Они использовали немало источников для подтверждения своих тезисов, но интерпретация их была чрезвычайно волюнтаристской, цитировалось главным образом то, что укладывалось в заданную «казачью национальную схему». В рамках этой схемы создавался образ казака – защитника своей этничности и государственности, и образ Дона (Казакии) как территории свободы, оппозиционной Москве – территории рабства. Быкадоров цитировал документы, в которых казаки именовались «беглыми холопами», но делал вывод о том, что это – «наклеивание ярлыков» московской дипломатией. Характеризуя сочинение дьяка Посольского приказа Г.К. Котошихина как источник, заслуживающий доверия, Быкадоров оставил без внимания характеристику, данную донским казакам: «А люди они породою Москвичи, и иных городов, и новокрещенные татаровя, и запорожские казаки, и поляки» [423] . На многочисленные «нестыковки» источниковедческого характера в работах участников Вольноказачьего движения обращали внимание еще их современники. [424]

Таким образом, можно констатировать, что различная политическая мотивация и исходные исследовательские посылки у советских и эмигрантских историков могли парадоксальным образом дать одинаковый конечный результат – вывод об автохтонном происхождении казаков.

С отказом от национал-большевистских перегибов в советской историографии середины 1950-х годов возобладал взгляд на происхождение казачества как на результат усиления феодальной эксплуатации и роста классовых противоречий внутри Московского государства. При этом время от времени появлялись публикации, в которых высказывался иной взгляд, но эти исследования уже не носили столь жесткой политической заданности, как труды Мавродина. В построениях гипотез о «древнем казачестве» возобладал академизм. Если же говорить об эмигрантской историографии, то после 1945 года проблема автохтонного происхождения казаков в значительной степени переходит в разряд маргинальных. Важным историографическим фактом этого периода была публикация на английском языке труда В.Г. Глазкова «История казаков», написанного с «вольно-казачьих» позиций. [425]

 

«Автохтонная концепция»: от политизации к академизму

В советских публикациях о казачестве 1960–1980-х годов можно выделить два подхода. Первый определялся источниковедческим анализом материалов, которые свидетельствуют о сохранении русского населения на Дону в период монгольского владычества. Так, М.Н. Тихомиров писал, что, «во всяком случае, на существование русского населения в бассейне Дона в XIV веке определенно указывает грамота митрополита Алексия на Червленый Яр… написанная не позже 1358 г. по случаю тяжбы рязанских и сарайских епископов о границах их епархий. Старое предание рассказывало, что в Куликовской битве принимали участие и донские казаки…» [426] . При этом Тихомиров лишь описал предание, не призывая доверять этому источнику, созданному позднее 1380 года. Однако, по мнению историка, «позднейшее разорение, как от нападений Золотой Орды, так и от тимуровских войск, дошедших до Ельца, оставило следы в виде сплошной пустыни, но едва ли уничтожило все русское население в бассейне Дона» [427] . При этом вопрос о времени и способах перехода этого населения в казачество оставался, как и раньше, без удовлетворительного ответа.

Другой подход характеризовался построением спекулятивных схем и обозначением риторических вопросов. В таком ключе рассматривается происхождение казачества у Л.Н. Гумилева, который на основании анализа природно-климатических факторов делает вывод о невозможности быстрой адаптации крестьянина-пахаря, жителя средней полосы, к степным условиям, а следовательно – о существовании более древней «основы казачества» [428] . Схожим образом трактует возникновение казачества вышедшая в 1987 году книга А.А. Шенникова, специально посвященная истории Червленого Яра – «общего названия общин» на территории Среднего Подонья [429] . По мнению автора, Юго-Восточная Русь не лишилась полностью славянского населения, но оно вошло в состав нового населения, образовавшегося не только из славян. Это население имело сложную этническую, хозяйственную, социальную структуру и долгую историю. В конце концов оно пополнило ряды русского и украинского крестьянства и казачества наряду с переселенцами из других мест. Такой вывод не соответствует многим традиционным представлениям, и прежде всего, представлениям значительной части славистов-медиевистов-историков, археологов, этнографов и других специалистов по средневековым славянам. Именно они до недавнего времени считали, а некоторые и до сих пор считают, что славяне в Юго-Восточной Руси в половецкую и золотоордынскую эпохи могли сделать лишь одно из двух – либо поголовно бежать, либо оказывать сопротивление, скрываясь в лесах. [430]

Несмотря на громкую заявку на альтернативное прочтение раннеказачьей истории, автор не объясняет, чем заполнить временную лакуну между последним упоминанием о червленоярских «караулах» (1400) и первыми упоминаниями о казаках на Дону в 40-х годах XVI века.

В 1970–1980-х годах французские исследователи Ж. Вейнстейн и М. Бериндей, словно следуя завету редакции «Донских областных ведомостей» 1910 года, ввели в оборот новые ценные материалы по истории Таны-Азака XIII—XVI веков (прежде всего данные османских переписей), в результате чего удалось установить наличие в Азове в период османского господства славянского населения. По переписи 1542—1543 годов, т. е. за несколько лет до первых упоминаний о казаках, в Азове насчитывалось 47 русских дворов (хане) [431] . Публикация результатов научных изысканий французских ученых придала новый импульс обсуждению российскими специалистами проблемы «выживания» славяно-русского населения на Дону в XIII—XVI столетиях. В 1980-х годах данные французских исследователей вошли в российский научный оборот, были дополнены новыми фольклорными, топонимическими, географическими сведениями. В этой связи следует особенно отметить статьи В.Н. Королева, в которых материалы французских ученых впервые в российской историографии получили трактовку и осмысление [432] . Королев же, по сути дела, впервые провел классификацию источников по проблеме автохтонного происхождения казаков и сделал осторожный и корректный вывод о том, что можно «предположить постоянное существование небольших отдельных групп славяно-русского населения на Дону, которые могли стать ядром будущего донского казачества. Помочь решить эту проблему могла бы археология. К сожалению, никто из археологов ею не занимается» [433] . Как видим, и это продвижение в деле изучения и осмысления новых источников XIII – начала XVI века не разрешило положительно проблему автохтонного происхождения казаков. Установление факта присутствия славяно-русского населения в турецком Азове не доказало прямую его взаимосвязь с казачеством. И если у исследователей не раз вызывала сомнение возможность быстрой адаптации крестьян средней полосы к условиям степи, то не меньшие сомнения, на наш взгляд, должны вызывать предположения о переходе славяно-русского населения, находившегося под османским контролем, к вольному казачьему образу жизни.

В целом же в трудах 1960–1980-х годов не было представлено ярких образов Дона и казачества. Придание «автохтонной концепции» большего академизма трансформировало ее осмысление: яркие метафоры уступили место источниковедческой работе или деполитизированным спекулятивным схемам.

 

Происхождение казачества: новые поиски и старые проблемы

В позднесоветский и постсоветский период проблема происхождения казаков, как в «автохтонном», так и в «миграционном» варианте, ушла в тень. В центре внимания историков казачества оказались такие проблемы, как участие донцов в Гражданской войне, расказачивание, взаимоотношение государственной (и прежде всего – советской) власти и казаков, казачья эмиграция. Открытие новых архивных материалов, снятие многочисленных идеологических табу сделали востребованными ранее запретные темы. Вместе с тем современные российские исследователи изучают прошлое и настоящее казаков на фоне «возрождения» казачества и, следовательно, формирования заказа на определенное осмысление истории казаков, начиная с проблемы его происхождения. В сегодняшних условиях невозможно говорить о прямом влиянии государственных установок на историческую науку. Но вместе с тем можно констатировать косвенное воздействие воззрений идеологов казачьего возрождения на выводы исследователей. Как мы уже писали выше, лидеры нынешнего неоказачества Юга России выступают за придание своему движению этнического статуса с целью получения определенных льгот и привилегий, предусмотренных российским законодательством (Законы «О реабилитации репрессированных народов» от 26 апреля 1991 года, Указ Президента «О мерах по реализации Закона „О реабилитации репрессированных народов“» от 15 июня 1992 года № 632, Постановление Верховного Совета РСФСР от 16 июня 1992 года № 3321-1 «О реабилитации казачества» и другие) [434] . Отсюда и запрос на литературу, объясняющую происхождение казачества в этнических (этно-политических) категориях, а также рассматривающую казачество как результат «освоения» Дикого поля славяно-русским элементом до XVI столетия. В подобном ключе выдержана брошюра ростовского историка В.П. Трута «Кто же они – казаки?» [435] . Для доказательства особой казачьей «субэтничности» автор прибегает не к источникам, а к теоретическим построениям Ю.В. Бромлея и Л.Н. Гумилева. Вместо эмпирического материала исследователь оперирует цитатами из сочинений защитников «автохтонной концепции» от Байера до Быкадорова, не давая при этом никакой историографической интерпретации и критики данных трудов. Очевидна политическая заданность брошюры – доказать особую казачью субэтничность и более древнее происхождение казаков. Проблема, на наш взгляд, не в использовании концепции Бромлея [436] . Бромлей не занимался этническими проблемами казачества, а ссылки на казачью субэтничность в его трудах являются лишь одним из многочисленных примеров для составления широкой теоретической палитры. Очевидно, что методологически спорный тезис Бромлея о том, что субэтносом может стать «социальная общность, обладающая специфическими чертами культуры (например, донские казаки)», явно недостаточен для определения казаков как субэтноса русского народа. [437]

Параллельно с новым витком политизации казачьей проблематики историки постсоветского периода сделали серьезные шаги в ее историографическом и источниковедческом изучении. Так, впервые подверглись анализу жизнь, творчество и научные взгляды крупнейшего специалиста по проблеме происхождения казачества и критика «автохтонной концепции» П.П. Сахарова, вынужденного в силу политических обстоятельств писать «в стол». Рукописи Сахарова введены в научный оборот и стали объектом историографического изучения [438] . Продолжается изучение источников по истории турецкого Азова и жизни славяно-русского населения в нем (а также на Нижнем Дону) в «доказачий период» [439] . Между тем очевидно, что исследователи раннеказачьей истории подошли к некоему пределу. Для положительного утверждения или тотального ниспровержения «автохтонной концепции» необходимо существенное расширение источниковой базы исследования происхождения казачества посредством введения в научный оборот неопубликованных турецких (и других иностранных) источников. Справедливым представляется замечание американского ученого Боука о том, что, «пока документы из Османских архивов не будут привлечены к рассмотрению этого вопроса (происхождения казачества. – С.М. ), нельзя делать преждевременные выводы» [440] . Без них невозможно качественное продвижение в исследовании раннеказачьей истории. В противном случае российская наука будет обречена на повторение и многократное воспроизведение спекулятивных схем и своеобразную экзегетику проблем раннеказачьей истории. «Сравнительный подход к материалам о происхождении казачества, на мой взгляд, устранил бы многие методологические проблемы, связанные с этим вопросом. Поиски истоков казачества затруднены тем, что исследователи по разным причинам хотят, чтобы была простая, „чистая“ версия о появлении казачества, без излишнего культурного симбиоза», – пишет Боук [441] . С мнением американского исследователя трудно не согласиться. Однако для того, чтобы выйти на высокий уровень историографической компаративистики, на наш взгляд, необходим более глубокий анализ отдельных направлений (течений, школ) исторической науки, занимавшихся в разное время проблемой происхождения казачества.

Подведем итоги. Марк Блок в своей «Апологии истории» назвал проблему происхождения идолом племени историков. Для «племени» исследователей казачества проблема происхождения является не идолом, а, скорее, верховным божеством. Именно от трактовки возникновения казачьих сообществ зависит интерпретация последующей истории казаков. Проблема происхождения казачества носит парадоксальный характер, поскольку, являясь фундаментом исторического познания «степного рыцарства», изучена недостаточно и однобоко. Недостаток источников делает эту проблему, как ни одну другую в казачьей истории, привлекательной для спекулятивных построений, предположений, гипотез, не подкрепленных архивными материалами и опубликованными данными. Вследствие этого в российской историографии сформировалась «автохтонная концепция», представляющая собой историографическое «единство в многообразии» исторических взглядов и подходов. Несмотря на всю условность «единства», формирующие его монографии и статьи содержательно близки. Во-первых, они являются, по сути, своеобразным протестом против взгляда на происхождение казачества как результат массового бегства тяглого русского населения в Дикое поле. Во-вторых, при всей смелости заявленных целей, «автохтонная» альтернатива остается недоказанной. Доказать происхождение казаков от скифов, амазонок, бродников или червленоярцев не смогли ни «историки-собиратели» (говоря словами А.-Л. Шлецера), т. е. донские краеведы, незнакомые с приемами научной критики источников, ни ученые, занимающиеся исторической наукой профессионально. Таким образом, концепция автохтонного происхождения казачества так и не смогла разрешить вопрос о возникновении казачества, хотя ее приверженцы собрали значительный материал по этнической истории Дона и Северного Причерноморья в древности и Средние века, обозначили проблему «выживания» славяно-русского населения в период половецкого и монголо-татарского доминирования. Сегодня даже сторонники «миграционной» теории происхождения казаков готовы признать наличие славянорусского населения на Дону в XIII—XVI веках, при этом они не станут идентифицировать его с позднейшим казачеством. Защитники «древнего» казачества сумели привлечь внимание своих оппонентов и к вопросу об «исходе» русского населения в Дикое поле как к широкому колонизационному процессу. Отсюда и оправданный научный интерес к проблематике взаимоотношений «насельников» Дикого поля и жителей пограничных с Доном территорий. Во многом благодаря стараниям исследователей «древнего» казачества оно стало рассматриваться как результат этнокультурного симбиоза различных этносов Причерноморья – Приазовья. Думается, что уже наступило время для исследования казачества в рамках концепции фронтира.

На сегодняшний день очевидно, что проблема происхождения казачества в различных ее вариантах выработала свой экстенсивный ресурс. Русские и переведенные источники, введенные в оборот, уже не привносят качественных изменений в наши представления о раннем казачестве. Расширение источниковой основы исследований посредством публикации османских, персидских, польских, итальянских документов поднимет споры о возникновении казачества на новый уровень, а значит, в изучении историографии «концепции» автохтонного происхождения казаков (равно как и проблемы происхождения в целом) рано ставить точку.

 

Сергей Плохий «Национализация» украинского казачества в XVII—XVIII веках

Украинское казачество, первые упоминания о котором относятся к концу XV века, было феноменом, связанным с существованием открытой степной границы между оседлым земледельческим населением Восточной Европы и кочевниками евразийских степей. Эта граница тянулась на тысячи километров от устья Дуная на западе до тихоокеанских низин на востоке. Различные цивилизации боролись со степью и исходящей оттуда опасностью разными способами. Китайцы пытались отгородиться от степных завоевателей огромной укрепленной стеной. Государства на европейской степной границе, такие как Литовское княжество, Польское королевство, Московское княжество (позднее Российская империя), создавали систему укрепленных замков/крепостей/острогов, которые стали базой для вооруженного восточнославянского населения, получившего тюркское название «казачество» (вольные люди). Казачество, в силу сложившихся условий жизни на «подвижной границе», выработало специфические общественные институты и традиции свободолюбия и независимости от органов центральной власти. Казаки не только защищали степные границы, но также выступали инструментом постепенного отвоевывания степи у кочевников и ее хозяйственного освоения.

Украинское казачество просуществовало примерно 300 лет и было фактически ликвидировано вместе со всеми своими автономными институтами во второй половине XVIII века: в 1775 году была ликвидирована Запорожская Сечь, центр казачьей вольницы на Нижнем Днепре, а в 1780-х годах завершилась ликвидация Гетманщины – автономного казацкого образования на Левобережной Украине. Ликвидация украинского казачества произошла в рамках общей централизации Российской империи и совпала с фактическим закрытием причерноморской степной границы после побед российских войск над Турцией и нейтрализацией, а затем и поглощением Россией Крымского ханства – главного источника степной опасности.

Несмотря на относительно короткий срок своего существования, украинское казачество оставило в памяти украинского и соседних народов глубокий и не всегда однозначный след. В польском историческом сознании, по меньшей мере отчасти сформированном под влиянием ярких образов Генрика Сенкевича, украинское казачество долгое время выступало не просто в образе социального бунтаря, но также и изменника нации, чья непоколебимая преданность собственной церкви и национальности погубила Речь Посполитую: вместо того, чтобы идти путем Яремы Вишневецкого, казачество пошло по пути Богдана Хмельницкого. В украинской исторической памяти и историографии украинское казачество оставило уникальный след, масштаб которого становится понятным при сравнении его с трактовкой русского казачества в русской историографической традиции. Если представители русского казачества – такие, как Кондрат Булавин и Емельян Пугачев, – занимают в российском «большом историческом нарративе» относительно маргинальные позиции, уступая в популярности своим антагонистам – царям Петру I и Екатерине II, то украинские казацкие гетманы, например Богдан Хмельницкий или Иван Мазепа, практически монополизируют внимание исследователей соответствующих периодов украинской истории.

Образ украинского казака в XIX—XX столетиях стал одной из визитных карточек украинского национального возрождения и национального движения. Казачество передало свои внешние артибуты новой украинской государственности во времена гетмана Павла Скоропадского и Верховного гетмана Симона Петлюры в 1918—1920 годах. Даже большевики были вынуждены создать подразделения «красного казачества» с целью привлечения на свою сторону симпатий украинцев в борьбе с вооруженными силами украинских национальных правительств. Под казачьими знаменами происходило и «завоевание» независимости в восточных областях Украины в 1990—1991 годах. Украинское национальнодемократическое объединение «Рух» организовало широкомасштабный пропагандистский поход на восток для празднования 500-летия украинского казачества. Тактика оказалась настолько успешной, что компартия Украины вскоре перехватила инициативу у своих оппонентов и начала проводить собственные массовые мероприятия, связанные с историей украинского казачества.

Таким образом, украинское казачество устойчиво ассоциируется в сознании наших современников с украинской национальной идеей и национальной идентичностью. Но каковы были ориентиры и критерии национального сознания украинского казачества в годы его расцвета? Являлось ли казачество носителем украинского национального сознания? За одну только попытку поднять этот вопрос в 1980-х годах Тереса Хинчевская-Хеннель подверглась нещадной критике, истинной причиной которой были скорее политические мотивы, нежели поиски исторической истины [442] . Исследования Франка Сысына в области проблем национального сознания в Украине начала нового времени и работы Зенона Когута о малороссийском сознании в XVIII столетии значительно расширили наши представления о национальной идентичности казачества, подтвердив правомерность постановки вопроса о национальном самосознании в Украине XVI—XVIII веков. [443]

Настоящий очерк прослеживает динамику «национализации» украинского казачества, понимая под этим термином процесс приобретения казачеством черт раннемодерной национальной идентичности. Ниже рассматривается история вхождения казачества в состав традиционной «руськой»/русинской нации, попытки «сарматизации» казачества и включения его в состав польской политической нации и, наконец, малороссийская идентичность казачества.

 

Казацкая Русь

Национальная и религиозная принадлежность казачества оставалась неопределенной и очень неясной для современников в Западной Европе еще в 80-х годах XVI века. Долгое время авторы, писавшие о казаках, как в Западной Европе, так и в Польше, не могли с точностью утверждать, были ли казаки христианами или мусульманами.

Сигизмунд Герберштейн, автор «Записок о Московии» (1549), получивший свои сведения об украинских казаках во время пребывания в Москве в 1517 и 1526 годах, считал «днепровских черкасов» христианами, живущими на границе мусульманского мира. Но знакомый с работой Герберштейна автор «Всемирной космографии» (1578) француз Андре Теве относил «днепровских черкасов» к мусульманам, живущим на территории, захваченной Крымским ханством. Причиной путаницы в вопросе вероисповедания казаков послужило и частичное татарское происхождение самого казачества, и неразличение «черкасов», как называли украинских казаков в Москве, и черкесов. Дальнейшему утверждению заблуждения способствовало произведение польского автора Станислава Сарницкого «Описание старой и новой Польши», опубликованное в Кракове в 1585 году. Называя казаков «черкасами», Сарницкий считал их преимущественно мусульманами. [444]

Неопределенность позиции авторов частично объяснялась пестрым этническим, религиозным и социальным составом первых казацких отрядов. В то время предводителями казаков нередко были поляки католики, среди казаков было также значительное число неславян, исповедующих различные религии, от мусульманства до многочисленных ответвлений протестантизма. Однако основную массу казачества, как свидетельствуют источники тех времен, составляли православные украинцы и белорусы, часть которых относилась к активным в общественной и религиозной жизни слоям общества: шляхте, боярству и мещанству. Поскольку религиозная идентичность в Речи Посполитой в целом и в Украине и Белоруссии в частности до середины XVII века не была eщe мобилизована и актуализирована, религиозная и национальная ориентация казачества также были достаточно неопределенными и расплывчатыми.

В раннее новое время концепция Руси, или «народа руського», обладала ярко выраженными этнорелигиозными чертами. Этнический элемент был здесь тесно, почти неразрывно связан с религиозным, а народ и церковь не только самими членами общества, но и иностранцами (нерусинами) назывались «руськими» [445] . Нет ничего удивительного в том, что в таких условиях ранняя украинская, а по сути – княжеская «традиция» трактовки казачества однозначно отказывала казачеству не только в четкой религиозной, но и в национальной принадлежности. Этот подход наиболее ярко проявился в поэме Симона Пекалида «Про Острожскую войну под Пяткой против низовых». [446]

Поэма повествовала с позиций князя Константина Острожского и его сына Януша о восстании под предводительством Криштофа Косинского (1591—1593), которое, по сути, явилось конфликтом казачества с домом Острожских. Князья Острожские представлены в поэме во всем блеске своей киевской традиции. Среди предков Острожских Пекалид вспоминает мифических и реальных князей: Руса, Кия, Рюрика, Игоря, Ольгу, Святослава, Владимира, Ярослава, Мечислава и Романа. Рассказывая об Игоре, автор, возможно не случайно, упоминает, что тот не боялся войн с польским королем Мешко, а Даниила Галицкого называет князем Острожским и коронованным королем. Род Острожских выступает в поэме Пекалида также представителем и воплощением православной традиции: перед битвой с казаками старый князь со священниками и преданной ему шляхтой отправляются в церковь освящать боевые знамена. Напротив, казачье войско Косинского не имеет в поэме четких национальных, религиозных, культурных и исторических черт.

Лишь активное включение казачества в общественно-политическую жизнь украинских земель после заключения Брестской церковной унии 1596 года и выступление его на одной из сторон конфессионального конфликта (де-юре ликвидированной православной церкви) изменило отношение современников к казакам. Время требовало осмысления новой роли казачества и объяснения ее как поделенному на два воюющих лагеря «народу руському», так и королевской власти и польско-литовской элите, заседавшей на сеймах и активно влиявшей на развитие религиозного конфликта на Руси.

Возможно, первыми, кто настаивал на связях казаков с православием и предложил свое объяснение этих контактов, были униаты, которые устами митрополита Ипатия Потия заклеймили православных как «наливаек». Применение этого термина, который надолго закрепился за православными, основывалось на немногочисленных случаях использования отрядов Северина Наливайко князем Константином Острожским в борьбе против его униатских оппонентов. В условиях конца XVI – начала XVII столетия представление православных как «наливайковцев» было в большей мере их дискредитацией в глазах Речи Посполитой, чем указанием на реальный союз православной церкви и казачества. Однако с течением времени этот термин начал все больше отражать реальную связь между бунтующим казачеством и нелегальной церковью.

Миссия легитимации казачества в украинском обществе и украинской религиозной жизни легла на плечи тех интеллектуальных сил, которые чаще других прибегали к помощи и поддержке казаков. Этими силами была новая (нелегальная с точки зрения государства) православная иерархия, утвержденная под защитой казацких сабель осенью 1620 года, и близкое Запорожью киевское духовенство. Взгляды православной элиты на общественное значение и новую роль казачества наиболее полно были высказаны в ряде политических, исторических и поэтических произведений, созданных в Киеве в 20-х годах XVII столетия. Их авторы осуществили важный с точки зрения политического мышления переход от публицистических и литературных произведений, посвященных князьям, к произведениям, написанным в честь казацких гетманов.

От выхода в свет знаменитого «Треноса» Мелетия Смотрицкого (1610) до освящения под защитой казацкой сабли новой православной иерархии прошло всего 10 лет, но неузнаваемо изменилась социальная ориентация и тон сочинений православной элиты. Если Смотрицкий от имени церкви проливал слезы по отошедшим от православия дому Острожских и княжеским родам Слуцких, Заславских, Збаражских и «других без счету, которых по одиночке считать было бы делом долгим» [447] , то Иов Борецкий, Касиян Сакович и другие авторы 20-х годов XVII столетия восхваляют и наделяют исторической легитимностью новую «красу» церкви – запорожское казачество.

Киевские авторы 20-х годов XVII столетия не только следовали политической конъюнктуре и меняли одного покровителя на другого, но и, до определенной степени, осознавали, что в Украине на их глазах завершался процесс перехода рычагов власти в Поднепровье от князей к гетманам и возглавляемому ими казачеству. Именно так можно понимать рассказ об истоках казачества в Густинской летописи, составленной в Киеве в 20-х годах XVII столетия. Анонимный автор летописи (согласно некоторым предположениям, Захария Копистенский) в главе «О начале казаков» прямо говорит об окончании княжеского периода в истории Руси: «от межусобных воен зело озлоблены и умалены мы стали; а там и князья у нас перевелись». [448]

Княжеско-шляхетская модель Руси, как и аналогичные модели польской и большинства других европейских наций раннего нового времени, носила помимо религиозного оттенка ярко выраженный сословный характер [449] . Она базировалась на возрожденной острожскими и киевскими интеллектуалами традиции великокняжеского Киева и на православной интерпретации Люблинской унии 1569 года, согласно которой король гарантировал князьям и шляхте, «обывателям руських земель», неприкосновенность «руськой» религии [450] . Таким образом, согласно этой концепции историческая традиция, шедшая от древнего Киева, и легалистская традиция, ведущая свое начало от Люблинской унии, гарантировали права исключительно княжеско-шляхетской Руси. Другие сословия не были частью «народа руського» или, в этом контексте, частью Руси со шляхетской точки зрения. Опираясь на эту трактовку, представители благородного сословия считали, что, не будучи частью старой концепции «народа руського», казаки не имели права ни быть его представителями, ни защищать его интересы, в том числе и религиозные, перед королевской властью.

Единственным способом узаконить роль, которую казачество взяло на себя в 1620 году, было изменение сословных характеристик старой национальной модели. Одну из первых попыток представить казаков частью традиционной Руси и распространить на них права «старой» княжеско-шляхетской нации находим в «Протестации», составленной в 1621 году высшим православным духовенством [451] . Главная цель «Протестации» состояла в ответе на обвинения новоутвержденной иерархии в государственной измене и подстрекательстве казаков к бунту. Отвечая на эти обвинения, авторы «Протестации» были вынуждены представить казаков как самостоятельную и полноправную часть «народа руського». Достигалось это несколькими путями. Во-первых, казаков представляли как продолжателей дела великих киевских князей; во-вторых, им давали определение народа христианского, не нуждающегося в принуждении священнослужителей для защиты православной веры; в-третьих, казаков представляли как «людей рыцарских», что указывало на их моральное право быть частью княжеско-шляхетской Руси.

Идеи, которые де-факто видоизменяли старую модель «руськой» нации, были вскоре сформулированы в стихотворной форме. Один из литературных памятников того времени – «Вирши на жалосный погреб зацного рыцера Петра Конашевича Сагайдачного», написанные ректором киевской братской школы Касияном Саковичем и изданные в Киеве в 1622 году, воспевают казаков и их гетмана и этим кардинально отличаются от отношения к казачеству со стороны авторов острожского кружка конца XVI столетия. «Вирши» Саковича резко порывают со взглядами Пекалида, который четко различал княжескую православную Русь и безродное и нерелигиозное казачество. «Вирши» так же, как и «Протестация» православных иерархов 1621 года, представляют казаков как наследников древнекиевских времен.

 

Вызов сарматизма

В 20–30-х годах XVII века казачество стало важным фактором в военной политике Речи Посполитой. Казацкие сабли не только охраняли православных епископов-«нелегалов» от гнева польской власти, но и успешно защищали ту же самую власть от турецкой военной опасности, как это случилось под Хотином в 1621 году. Новоприобретенная популярность казачества и его военный потенциал способствовали попыткам «интеллектуальной приватизации» и «национализации» казачества не только со стороны Касияна Саковича и его учеников, но также и со стороны некоторых польских публицистов. Путь к потенциальному включению казачества в состав польской политической нации в широком смысле этого слова проходил через идеологию польского сарматизма.

Сарматизм, господствовавший в Польше XVI—XVIII веков, базировался на мифе о сарматском происхождении польского народа и служил базой для создания политической модели польской нации. Составными компонентами сарматской идеологии были убежденность в превосходстве польского государственного устройства над всеми другими системами правления, трактовка «золотой вольности» как наивысшей общественной ценности и представление о Речи Посполитой как об оплоте христианства в его борьбе с мусульманской опасностью. Идеология сарматизма, которая во второй половине XVII столетия под влиянием контрреформации и длительного периода преимущественно неудачных для Польши войн стала символом ксенофобии и ультракатолицизма, имела другую направленность и функциональную нагрузку в первой половине столетия. По мнению Тадеуша Улевича, которое разделяет Януш Тазбир, вначале сарматская идея выступала интегрирующим фактором, способствующим объединению различных этнических и языковых элементов в составе Речи Посполитой. [453]

В определенном смысле сарматизм был своеобразной формой польского «похода на Восток» и служил идеологическим обоснованием польской экспансии в Восточной Европе. В рамках созданной Люблинской унией Речи Посполитой он был призван дать уравненной в политических правах, но неоднородной по этническому и конфессиональному признаку польской, литовской и русской шляхте ощущение принадлежности к единой семье. Сарматизм в этническом отношении ассоциировался прежде всего с Польшей и широко открывал двери постепенной полонизации для литовской и русской шляхты.

Творчество польского публициста и «певца» Сарматии Шимона Старовольского вызывает особый интерес у исследователей польской и украинской идентичности как интересная попытка представить «руськую» и литовскую шляхту частью польско-сарматского народа и включить в эту национальную модель украинское казачество. Очевидно, первый шаг в этом направлении был сделан Старовольским в опубликованной в 1628 году в Венеции книге «Eques Polonus». В этой брошюре, которая рассказывала Европе о польской шляхте, защитнице христианской Европы, отдельная глава была посвящена запорожскому казачеству. [454]

Тему казачества Старовольский продолжил в работе «Sarmatiae bellatores» («Сарматские воины»), которая увидела свет в 1631 году [455] . В этом издании в своеобразный иконостас польского сарматизма были включены, наряду с Мешко I, Болеславом Храбрым, Стефаном Баторием и другими польскими королями, также киевский князь Владимир Великий, князь Михаил Глинский, князья Острожские и некоторые другие представители русинских княжеских родов. Но наибольшее удивление с современной точки зрения может вызвать занесение в список примерно из 130 «сарматских воителей» предводителей украинского казачества: Остафия Дашковича, Гавриила Голубка, Григория Лободы и Петра Конашевича-Сагайдачного, которых Старовольский считал людьми низкого происхождения.

В биографическом очерке об Остафии Дашковиче, который здесь называется русином и гетманом запорожских казаков, Старовольский, словно оправдываясь за включение в книгу биографий людей незнатного либо сомнительного шляхетского происхождения, отмечает: «Следует оценивать людское благородство не на основании славы предков, а на основании их собственных поступков. Лучше добыть славу выходцу из простого люда, чем заслужить презрение отпрыску из благородного рода». В очерке о Григории Лободе (который в книге ошибочно называется Яном) Старовольский снова возвращается к теме благородства. Он ссылается на Сенеку для подтверждения своих мыслей о том, что знатное происхождение не делает человека благородным, и отмечает, что дух является признаком благородства. В биографии Петра Конашевича-Сагайдачного Старовольский говорит, что, несмотря на незнатное происхождение, Конашевич-Сагайдачный обладал «незаурядным» и «благородным» умом.

В очерках Старовольского о казацких предводителях привлекает внимание не столько безапелляционное отнесение их к людям низкого происхождения (Остафий Дашкович, скорее всего, происходил из древнего боярского рода, а историографическая дискуссия о шляхетском происхождении Конашевича-Сагайдачного продолжается и по сей день), сколько готовность отнести людей именно с такими характеристиками – православных русинов незнатного происхождения – к пантеону польских героев, в который в книге вошли даже не все польские короли. Отношение Старовольского к казачеству в его изданиях 1628—1631 годов до определенной степени отражало атмосферу восхищения казачеством в польском обществе в первые годы после Хотинского сражения 1621 года, в котором казаки Сагайдачного помогли спасти Речь Посполитую от верного поражения в конфликте с Турцией.

Ситуация значительно изменилась в 30–40-х годах XVII века, когда навеянные Хотином идеи об инкорпорации казачества в состав польской нации через культурную «сарматизацию» и включение в «рыцарское» сословие быстро теряли своих сторонников. Королевская власть и шляхта однозначно отвергли все претензии казачества на шляхетские права, когда после смерти Сигизмунда III казакам не было разрешено принимать участие в избрании нового короля. Вместе с общественными настроениями эволюционировала и поэзия Старовольского. Среди прочего этому способствовали новые казацкие восстания, усиление влияния контрреформации в Речи Посполитой и рост религиозной нетерпимости. [456]

В 1648 году, уже после начала Хмельниччины и первых поражений польского войска, Старовольский издал книгу «Prawy rycarz» («Настоящий рыцарь»). В этом издании он делит всех христианских рыцарей на три категории: настоящих (праведных), т. е. католиков; еретиков, т. е. протестантов; и схизматиков, т. е. православных. Последних он называет «отщепенцами» и «главными неприятелями». В новой работе Старовольского внеконфессиональный рыцарь-сармат 20–30-х годов XVII века отчетливо трансформируется в моноконфессионального (католического) рыцаря-поляка, а характерный для раннего сарматизма взгляд на Речь Посполитую как на оплот всего христианства трансформируется в понимание Польши как оплота католицизма. Православная Русь, таким образом, легко превращается в главного врага этого «оплота», заняв место традиционного мусульманского соперника или значительно потеснив его в этом отношении.

Конфессионализация образа «правого рыцаря» Старовольским ознаменовала резкий отход от предыдущих попыток польских публицистов трактовать казаков в первую очередь как христиан-соратников. Этому способствовала и занятая казаками позиция в защиту православия, которая осложняла любые попытки включения казачества в состав новой модели польской политической нации. Приняв во второй половине XVII столетия религиозно-эксклюзивный характер, сарматизм не смог инкорпорировать казачество в состав политической нации Речи Посполитой, но серьезно повлиял на формирование самосознания и идентичности казачества, становление его системы ценностей, идеалов, мировоззрения.

Уже упомянутые ранее «Вирши» Касияна Саковича дают четкое представление о влиянии сарматской идеологии и сарматских ценностей на формирование образа казачества в «руськой» среде первой половины XVII века. В «Виршах» отчетливо ощущается присутствие идеи «золотой вольности», которая была чрезвычайно популярна в ранней новой Польше и стала «визитной карточкой» шляхетского политического мышления и польского сарматизма. Сакович представляет вольность как «наибольшую ценность между всеми» и пишет:

По убеждению Саковича «Войсько запорозькоє вольностi набило / Тим, що вiрне ойчизнi i кролям служило» («Запорожское войско приобрело вольность, потому что верно служило отчизне и королям»).

Главной категорией, которой авторы «Виршей» определяют социальный и морально-этический статус Сагайдачного и казачьего войска в целом, является категория рыцаря. Предваряет публикацию «Виршей» изображение герба Войска Запорожского со стихотворным пояснением к нему, где рисунок герба, который тривиально трактуют сегодня как изображение казака с мушкетом, объясняется как изображение рыцаря (рицера). Рыцарь, согласно тексту «Виршей», является воином, тем, кто с оружием в руках защищает свою отчизну (ойчизну) и своего монарха (короля). И гетман Сагайдачный, и рядовые казаки выступают в «Виршах» как «зацнi рицарi». «I жадноє рицарство в нас не єст так славно / Як запорозькоє и неприятелєм страшно», – отмечает Сакович. Представление казаков как рыцарей, которые защищают отчизну и короля, определяло их как специфическое сословие, хотя и не равное шляхетскому по своему статусу, но все же стоящее выше, чем простой люд и мещанство, и заслуживающее особых прав и свобод.

Одной из характерных черт «Виршей» является присутствие сарматской идеи христианского оплота и достаточно отчетливая идентификация с общехристианскими ценностями и ориентирами, когда речь идет о войне с неверными. Для того чтобы подчеркнуть заслуги Сагайдачного перед христианством, в частности его роль в победе под Хотином, автор «Виршей» утверждает, что Сагайдачный «…волiв сам рану подняти / Нiжли би поганину християн видати» («предпочел сам быть раненым, чем выдать неверному христиан»). В «Виршах» также отмечается роль Сагайдачного в освобождении христианских невольников и с восторгом рассказывается о его походе на Кафу.

При очевидной общехристианской направленности большей части «Виршей» не стоит забывать о том, что это произведение было создано учителем православной коллегии во время острой борьбы между новой православной иерархией, утвержденной с помощью Сагайдачного, и униатской церковью, поддерживаемой королевской властью. Вполне естественно, что под преданностью Богу автор прежде всего понимал преданность православной церкви. Касиян Сакович, отмечая заслуги Сагайдачного перед христианством, называл его «настоящим гетманом». Через четверть столетия Шимон Старовольский ограничил применение термина «настоящий рыцарь» исключительно фигурой католического «воина», но для православных авторов «Виршей» «настоящим» был, разумеется, православный рыцарь.

Как свидетельствуют тексты «Виршей», сарматизм не стал путем к полонизации казацкой старшины, как это произошло со многими представителями украинской шляхты, но большое количество сарматских идей, ценностей и представлений стали составляющими идеализированного образа украинского казачества.

Свидетельства того, что и сама казацкая старшина восприняла многое из идеологического арсенала сарматизма, дошли до нас из другого времени. Речь идет о произведениях казацких авторов «мазепинского периода» – конца XVII – начала XVIII столетия.

 

Между Москвой и Варшавой

Взрыв весной 1648 года казацкого восстания под предводительством Богдана Хмельницкого и создание в последующие годы казацкой государственности оказали мощное влияние на формирование украинской национальной идентичности [457] . В длительной исторической перспективе Хмельниччина стала началом процесса отхода от старой русинской парадигмы, искавшей modus vivendi в рамках Речи Посполитой, а принятие Войска Запорожского «под высокую царскую руку» на Переяславской раде в 1654 году послужило импульсом для создания новой «малороссийской» идентичности, которая на долгие десятилетия стала важной составляющей украинского самосознания.

8 января 1654 года, в день Переяславской рады, Богдан Хмельницкий подписал письмо московскому царю Алексею Михайловичу Романову, в котором добавил к царскому титулу еще одну часть. Вместо того чтобы обратиться к царю «самодержец всей Руси», казацкий гетман назвал его самодержцем «всея Великия и Малыя Русии» [458] . О том, что инициатива введения новой составляющей царского титула исходила из самой Украины и не была инспирирована Москвой, свидетельствует заголовок копии этого письма в материалах Посольского приказа: «Список с листа белоруского письма, каков писал ко государю царю и великому князю Алексею Михайловичю всеа Русии Богдан Хмельницкой». В заголовке и копии письма Хмельницкого оказались рядом приметы старой и новой эпохи: старый царский титул, новый титул с разделением Руси на Великую и Малую и традиционные московские представления о русинском населении Речи Посполитой как о «белорусцах», а об их языке как о «белорусском». [459]

Реакция Москвы на инициативу казацкого гетмана была достаточно быстрой – уже февралем 1654 года датируются первые письма царя, где он называет себя самодержцем Великой и Малой Руси [460] . Введение в царский титул (в его короткую основную часть) новой составляющей было важным шагом в процессе самоидентификации украинцев в терминах этнических, религиозных и культурных. Сама же идея разделения Руси на Великую и Малую имела отчетливо религиозное происхождение.

Идея единства православной Руси была ясно сформулирована в письме к царю киевского митрополита Иова Борецкого в августе 1624 года. Борецкий добивался материальной поддержки для киевской митрополии со стороны Москвы и именно с этой целью старался привести как можно больше аргументов в пользу близости и родства польско-литовской и московской Руси не только в религиозном, но также и в этническом отношении. Отправной точкой для этого стал библейский сюжет о двух братьях: Иосифе Прекрасном и Вениамине [461] . По легенде, Иосиф, проданный братьями в Египет и добившийся там высокого положения, позднее милостиво обошелся со своим братом Вениамином. В письме к царю Иов Борецкий сравнивал Михаила Федоровича с Иосифом и призывал его: «последи же и о нас, российскаго ти племени единоутробным людем… последи же о святей родительници церкви, в нас обретающейся, и о нас, юнейших ти братиях…» Так в образах библейской легенды зародилась традиция восприятия украинцев-малороссов как младших, а россиян-великороссов как старших братьев, составляющих одну семью.

Религиозно окрашенное «малороссийство» занимало важное место в обосновании российско-украинского союза со стороны казацкой администрации. Чтобы оценить значение религиозного фактора в украинской интерпретации Переяслава, следует обратить внимание на православно-конфессиональную окрашенность речи Богдана Хмельницкого во время Переяславской рады. Согласно тексту речи, записанной членами московского посольства, гетман сначала объяснил причины восстания гонениями на «церковь Божью», а потом противопоставил турецкому султану и крымскому хану, которых он назвал басурманами, и польскому королю российского царя – «единого благочестия греческого закона, единого исповедания». [462]

Путешествие московского посольства по территории Украины до Переяслава практически было триумфальным шествием православия. В каждом большом населенном пункте посольство в первую очередь направлялось в церковь и принимало участие в торжественной службе в свою честь. В этом отношении дорога до Переяслава российских политиков, в не меньшей мере, чем украинских, была проторенным путем религиозно-политических альянсов и союзов времен Тридцатилетней войны 1618—1648 годов, в которых роль религиозного фактора сложно, если не невозможно, переоценить.

Малороссийство середины XVII столетия было продуктом интеллектуального творчества, в первую очередь киевского духовенства, и лишь до определенной степени его принимала администрация гетмана. Как можно судить по письмам Богдана Хмельницкого, его канцелярия во главе с Иваном Выговским и сам он легко переходили от одной системы юридических аргументов и сакральных образов к другой, в зависимости от того, кому было адресовано очередное письмо: царю, королю, султану или кому-то другому из европейских правителей. В реальной политике Хмельницкий явно старался ограничить отношения с московским покровителем общим участием казацких и московских войск в войне против Польши и именно в этой войне видел главное доказательство своего служения царю. Когда в 1656 году царское правительство заключило в Вильно сепаратный мир с Речью Посполитой, гетман вопреки распоряжениям царя приказал продолжать военные действия на польском фронте, сводя значение Переяславского соглашения к временному военному союзу.

В 1658 году новый казацкий гетман Иван Выговский фактически разорвал договор, заключенный Богданом Хмельницким и московским царем, и вернулся вместе с Войском Запорожским под юрисдикцию польского короля. Условия возвращения были определены в ходе переговоров под Гадячем осенью 1658 года и утверждены в урезанном виде польским сеймом в 1659 году. Создатели договора, который получил в историографии название Гадячской унии, вернулись к прерванной Хмельниччиной традиции поиска в рамках Речи Посполитой двух народов (польского и литовского) места для третьего партнера – Руси. Создание предусмотренного Гадячской унией Великого княжества Руського, чей статус в значительной степени базировался бы на статусе Великого княжества Литовского, было воплощением надежд и чаяний княжеско-шляхетской Руси начала XVII столетия. Вместе с тем приход новой казацкой эпохи и казацкая революция Богдана Хмельницкого внесли значительные изменения в реализацию этого замысла, рожденного в старой Руси. Изменения касались в первую очередь социального наполнения проекта, ведь правящей группой в новом княжестве должно было стать не княжеско-шляхетское, а старшинско-шляхетское сословие. Для казацкой старшины Гадяч, который предусматривал нобилитацию 100 казаков в каждом полку, открывал возможность приобретения шляхетских прав и привилегий – цель, которой старшина пыталась достичь в той или иной форме на протяжении первой половины столетия. [463]

Но почему Гадячская уния не была реализована, а была отброшена в итоге не только польской, но и украинской стороной? Польская стор